法哲学原理
［德］黑格尔/著
范扬、张企泰/译
陕西师范大学出版总社
图书代号 SK25N2466
图书在版编目（CIP）数据
法哲学原理/（德）黑格尔著；范扬，张企泰译.
西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2026.2.
ISBN978-7-5695-5915-6
Ⅰ.B516.35；D903
中国国家版本馆CIP数据核字第2025T7Y859号
法哲学原理
FAZHEXUEYUANLI
［德］黑格尔著 范 扬 张企泰 译
出版人刘东风
责任编辑高 歌
责任校对刘 定
特约编辑陈 伟
封面设计王 鑫
出版发行陕西师范大学出版总社
（西安市长安南路199号邮编710062）
网址http://www.snupg.com
印刷三河市中晟雅豪印务有限公司
开本787 mm×1092 mm 1/16
印张19
字数303千
版次2026年2月第1版
印次2026年2月第1次印刷
书号ISBN978-7-5695-5915-6
定价99.00元
序 言
我的职务是担任讲授法哲学，需要发给听众讲授提纲，我把这部纲要出版，其直接动机就在于此。我以前写过一部《哲学全书》（海德堡，1817年），作为我当时讲授之用；本教科书便是对于在那部书中已包含的关于同一哲学部门的基本概念所作更为详尽，尤其是更有系统的阐述。
本纲要是准备出版的，它将呈现于广大公众面前；这驱使我在这里对各项附释作进一步的阐述；这些附释当初只是些简短的论述，以指出与我的论点相近似或分歧的各种观念以及从其中所得出的进一步结论等等，在讲授中我还会予以应有的说明的。这里所以要作进一步阐述，为的是使正文中比较抽象的内容或能更臻明确；同时也为的是能更广泛地考虑到当前流行的一些浅显的观念。因此产生了许多比讲授提纲的目的和体裁通常所要求的更为详尽的附释。然而，一部适当的讲授提纲是以某一门科学的被认为业已圈定的范围为对象的，它的特点，除了好比散见各处的一些小小补充以外，主要在于概括和编列属于某一种历来被承认和熟悉的内容的那些本质的环节，同时在于其所采取的形式具有久已形成的那些规则和格式。但是，我们恐怕不能以这种体例来期待一部哲学纲要，因为，人们总以为哲学所完成的作品乃是一种暂时性的东西，就像沛内罗沛[沛内罗沛，现译作珀涅罗珀，希腊神话中奥德修斯的妻子。伊萨卡国王奥德修斯远征特洛伊久久未归，许多觊觎珀涅罗珀美貌与财富的求婚者上门逼婚，并在其宫中住下，日夜宴饮。珀涅罗珀借口要为奥德修斯的亡父织造寿衣，她在日间织造，入夜就拆毁布匹，以此来拖延时间。真相暴露后，珀涅罗珀又宣布挽奥德修斯之弓射箭获胜者便可娶她为妻。20年后奥德修斯回到故乡，把求婚者全部射死，夫妻团聚。——编者注
]的织品那样是需要每天从头搞起的。
用不到说，本纲要首先是在起指导作用的方法上与普通的讲授提纲各有不同，本书的前提是：从一个论题进展到另一论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法，跟其他任何认识方法有本质上的区别。只有洞察这种区别的必然性，才能把哲学从其现在所陷入的那可耻的颓废中挽救出来。人们完全认识到，旧时逻辑的种种形式和规则，以及下定义、作分类和进行推理的种种形式和规则，包含理智认识的各种规则在内，对思辨的科学来说都不中用了；或者应该说，人们不是认识到这一点，而多半只是感觉到这一点，于是他们把这些规则作为单纯的枷锁抛弃了，以便从心情、幻想和偶然直觉出发，恣意谈论。但是，因为反思和思想联系终于必然出现，于是在不知不觉中竟仍采用着遭到蔑视的那种通常推论和演绎方法。关于思辨认识的本性，我在我的《逻辑学》[指《大逻辑》，特别参阅该书导言和绝对理念一章。——译者注
]中已予详尽阐述；所以在本纲要中我仅仅对进展和方法随时略加说明而已。由于对象具体，且其本身具有各色各样的性状，就无法在所有每个细节上证明并指出逻辑推演，所以从略。一方面，在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的；另一方面，整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的，此亦不言而喻。我希望对本书主要从这方面予以理解和评价。其实本书所关涉的是科学，而在科学中内容和形式在本质上是结合着的。
诚然，我们可以从那些似乎最彻底了解事物的人那里听到，形式是某种外表的东西，对事物来说殊属无关重要，只有事物才是重要的；其次，我们可以说，著作家特别是哲学家的任务是发现真理，阐述真理，传播真理和正确的概念。但是，如果考察一下这种任务在实际上通常是怎样进行的，首先我们会发现，老是原来的一盆冷饭，一炒再炒，重新端出，以飨大众。这种工作的确对于世道教化和人心警醒，不无裨益，但是毋宁应该把它看成是多此一举——“他们有摩西和先知的话可以听从”[见《新约全书》，路加福音，第24章，第19节，意谓不必多此一举。——译者注
]。尤其我们有不少机会，对在这种工作上表达出来的腔调和骄矜感到惊异，好像世界上还单单缺少这样一批热心传播真理的人，好像炒冷饭带来了新的前所未闻的真理，而在“今日之下”尤其应该拳拳服膺似的。但是另一方面，我们也会看到，从一方面提出的这类真理却被其他方面提供的同样真理所排挤和冲掉。在这些纷至沓来的真理中，究竟什么是不新不旧、恒久不变的，应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西，又应该怎样对它加以识别和证明，——除了通过科学，还有其他什么办法呢？
不言而喻，自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法，伦理和国家的真理。但是，如果能思维的精神不满足于用这样近便的方法取得真理，那么真理还需要什么呢？它还需要被理解，并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维来说显得有根有据。这种自由思维不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都好。相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的。
天真心灵所抱的态度是简单的，它十分信赖地坚持大众所接受的真理，并把它的行为方式和一生固定的地位建立在这种巩固的基础之上。这种简单态度马上会遭到想象上的困难，那就是怎样从那些无限分歧的意见中区别和发现公认而有效的东西；这种困惑会很容易被看作对待事物正确而真正的认真态度。其实以这种困惑自傲的人是见木不见林，他们的这种困惑和困难不过是他们自己制造出来的。的确这种困惑和困难毋宁说是一个证据，证明他们不是希求公认而有效的东西，而是希求某种其他的东西来作为法和伦理的实体。因为，如果他们真是为了公认而有效的东西，而不是为了意见和存在的空虚性和特殊性，他们就会坚持实体性的法，即伦理和国家的命令，并据以调整他们的生活。可是进一步的困难却来自这一方面，即人是能思维的，他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。但是这种法无论怎样崇高、怎样神圣，如果他仅仅把这个（意见）当作思维，而且思维只有背离公认而有效的东西并且能够发明某种特殊物的时候才觉到自己是自由的，那么这种法反而变成不法了。
目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离，甚至敌视公众承认的东西，才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深固，因此，特别是关于国家的哲学看来本质上具有发现并提供另一种理论、一种新的特殊的理论的任务。如果我们看到这种观念和依据这种观念所做的事，就该认为，似乎世界上从未有过国家和国家制度，现在也还没有，但是现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始，而伦理世界正等待着这种现在的设计、探讨和提供理由。关于自然界我们承认：哲学应该照它的本来面貌去认识它；而哲人之石[哲人之石，一译贤者之石，是西方神秘学与炼金术中的概念。炼金术师认为哲人之石能使事物向更为完美的状态升华，从而实现点石成金或生产出不老灵药。炼金术师对哲人之石的探求并未成功，但也促进了早期化学的发展。哲人之石这一概念带有古老神秘的色彩，也被认为是智慧、完美的象征，在思想、文艺领域得到了广泛使用。——编者注
]所隐藏着的地方，就在自然界本身某处；自然界本身是合理的；知识所应研究而用概念来把握的，就是现存于自然界中的现实理性；它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性，而是自然界的永恒和谐，即自然界的内在规律和本质。与此相反，伦理世界、国家（这是在自我意识的要素中实现了的理性）不应该享有如下的福分：事实上正是理性在那种要素中达到力量和权力，并在其中主张自己而成为它的内在东西[参阅本序言的补充。——译者注
]。据说精神世界毋宁受偶然和任性的摆布，它是被上帝遗弃的，所以按照精神世界的这种无神论来说，真的东西是处于精神世界之外的，但同时因为那里也应该有理性存在，结果真的东西仅仅成为一个待决的问题。但是这里就包含着每个思维向前进取的权利，不，应该说义务，虽然这不是为了寻求哲人之石，因为，由于我们同时代人的推究哲理，这种寻求已可省去，而且每个人确信，已把这块石头掌握在手里了，正像站起来走一样，毫不费力。当然，生活在国家的这种现实中并且在其中感到其知识和意志已得到满足的人——这种人很多，甚至比我们所想象和知道的还要多，因为所有的人根本上都是这样的，——或者至少那些有意识地在国家中找到满足的人，现在就会讥笑这种进取和确信，而且把它们看作有时是好笑的，有时倒是正经的，或者是愉快的，或者是危险的，总之是无谓的游戏。那种空虚反思的忙迫活动及其所受到的嘉许和欢迎，本来就是这么一回事，可以听其在自身中按照自己的方式去发展；可是事实上，正是哲学本身由于那种忙迫活动，却遭到了种种侮蔑和轻视。最恶劣的一种侮蔑就是上面所说的每一个人都确信，他能毫不费力地对一般哲学加以判断并进行论争。人们从来没有对任何其他艺术和科学表示过这样极端的侮蔑，以为他们不费吹灰之力就可把它掌握。
事实上，我们所见到的在国家问题上最自负的那新时代哲学[指浪漫派的弗里德里希·封·施雷格尔等。——译者注
]所发表的言论，的确使高兴发表意见的每一个人有权确信他可以不费吹灰之力，自己制造出这种哲学来，从而证明自己掌握了哲学。不仅如此，这种自许自封的哲学明白表示，真的东西本身是不可能被认识的；关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理。为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢？当然青年是乐意听这套话的。“上帝对所亲爱者在其安然睡觉中将这给予之”[《旧约全书》，诗篇，第127篇，第2节和第3节。——译者注
]——这话无疑地曾经被他们应用到科学方面来了，因此，每个“安然睡觉”的人都把自己算在“所亲爱者”之内，其实在他睡觉中所得到的那些概念，当然就是一些睡觉的货色。自封为哲学家的那批肤浅人物的头目弗里斯[关于他的肤浅思想，我在别处已予证明。参阅《逻辑学》（纽伦堡，1812年），导言，第XVII页。——原注
]，在一次已成为恶名昭彰的公开庆祝会上[指1817年10月18日德国大学生协会为纪念宗教改革三百周年和莱比锡胜利而在伐尔特堡所召开的庆祝会。——译者注
]，在一篇以国家和国家制度为论题的演说中，恬不知耻地说出了下列观念：“在真正的共同精神占统治地位的民族中，一切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民；借友谊的神圣链条牢不可破地结合着的生气勃勃的社会，将致力于国民教育和为人民服务的每一件工作”，云云。这就是肤浅思想的要义，它不把科学建立在思想和概念的发展上，而把它建立在直接知觉和偶然想象上，同时，它把伦理自身的丰富组织即国家，以及国家的合乎理性的建筑结构——这种结构通过公共生活的各个领域和它们的权能的明确划分，并依赖全部支柱、拱顶和扶壁所借以保持的严密尺寸，才从各部分的和谐中产生出整体的力量——，却把这种已完成的建筑融解于“心情、友谊和灵感”的面糊之中。依照这种见解，伦理世界应该属于私见和任性的主观偶然性。如果更按照伊壁鸠鲁的说法，那么全般世界都应该这样的了，——当然，事实并不如此。如果用简单的家常疗法，而把数千年来理性和它的理智作品都归属于感情，那么，在能思维的概念的指导下的一切理性洞察和认识上的努力，当然都可省掉。关于这一点，歌德著作中的靡斐斯特——一个崇高的权威——大致这样说，[歌德：《浮士德》，第一部，北京人民文学出版社1955年版，第87—88页。但黑格尔只凭记忆引用，措辞与《浮士德》的原文颇有出入，这里仍照黑格尔的原文译出。黑格尔在别处的引用见《精神现象学》，即黑格尔全集，拉松版，第2卷（即哲学丛书第114卷），第237页。——译者注
]我在别处也引用过：
尽管蔑视理智，蔑视科学，蔑视人间最高贵的才能——这样你就委身于恶魔，结果必致沦丧。
诸如此类的见解马上又披起虔敬这种外衣；其实，这种胡闹为谋获得权威，有哪一件可利用的东西而它没有利用过呢？凭着皈依宗教和圣经，它就以为获得了最高权能来蔑视伦理秩序和规律的客观性，因为，的确，正是虔敬才把在世界中条理分明地组织成为有机王国的真理，裹在较简单的感情的直觉之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的话，那么，当它离开内心生活而进入理念所展开和理念所揭示的华富那样一种光明之境，并且本着对上帝的礼拜而对自在自为地存在的、凌驾于感情主观形式之上的真理和规律表示崇敬的时候，它马上会放弃这一感情领域中的形式。
这里值得注意的是：这种肤浅性所自矜的那种辩才显露出违忤良心的特殊形式。首先，这就是说，当这种肤浅性最缺乏精神的时候，它就最常谈到精神，当它的谈论最枯燥乏味、鄙俗不堪的时候，它就最常用生命和赋予生命等语，当它表示空虚傲慢这种极端自私的时候，它就最常提起人民这个词。但是贴在额骨上的标志却是憎恶规律。法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律；至于给自己保留肆意妄为的那种感情，把法的东西归结为主观信念的那种良心，的确有理由把这种规律看作它的最大敌人。它感觉到法（作为一种义务和一种规律）的形式，是一种死的、冷冰冰的文字，是一种枷锁。其实，它在规律中认识不到它本身，因而也认识不到自己在其中是自由的，因为规律是事物的理性，而理性是不容许感情在它自己的特异性中得到温暖的。因此，正像本书后面一处[见本书第258节脚注。——译者注
]所提到的，规律主要是识别所谓人民的假兄弟假朋友的暗号。
任性的诡辩窃取了哲学的美名，居然使广大公众误认为这种行径就是哲学，因之，在哲学中再谈到国家的本性，就成为几乎是一件耻辱的事；那些正派的人一听到讲国家哲学就感到不耐烦，这实在难怪他们。至于政府终于注意到这种哲学，那更是不足为奇。因为，不用说，我们不像希腊人那样把哲学当作私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。各国政府对那些献身于哲学这门专业的学者们表示信任，它们把哲学的发展和内容完全托付他们。不过往往——如果你愿意这样说的话——这不是什么信任，而是对学问本身漫不经心，至于哲学的教席只是因为传统关系而被保存下来（据我所知，例如在法国，至少形而上学的讲座已被废止了）。然而政府的这种信任往往得到恶报；或者在另一种情况，即如果你愿意侧重漫不经心这一方面，那么，你也可以把所产生的一切透彻认识的沦丧这种后果看作对这种漫不经心的惩罚。乍看起来，肤浅性似乎至少与外部的秩序和安宁极相协调，因为它不考虑触及甚或臆测事物的实体。因此，假如国家对更深刻的教育和洞察没有需要，也不要求科学来满足这种需要，那么这种肤浅性至少首先不会遭到警察的干涉。然而，当肤浅性考虑到伦理性的东西以及一般的法和义务的时候，它自然而然会从构成这一领域中肤浅东西的那些基本原则，即我们在柏拉图那里确切见到的诡辩学派[诡辩学派，也称智者学派，活跃于公元前5世纪的古希腊，代表人物有普罗塔哥拉和高尔吉亚等。诡辩派学者以教授修辞学闻名，他们向学生传授用以参与公共事务的辩论技巧，对希腊社会造成了较大影响。苏格拉底、柏拉图等哲学家批判其只重诡辩技巧，不传授真理与道德。——编者注
]的那些基本原则出发。这些原则是把法的东西安置在主观目的和私见之上，安置在主观感情和私人信念之上的。从这些原则出发，其结果不仅使内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法律毁灭。诸如此类的现象，对政府来说，不能不具有意义，且其意义恐怕不会因名位之故而受到削弱，这种名位依靠所授予的信任和它职位上的权威，要求国家对腐蚀性的东西，即腐蚀各种成就的实体性的泉源即普遍基本原则的那些东西，甚至对反抗国家的那些言行（似乎国家罪有应得），予以保证，听其发展。古时的诙谐语说，“如果神对某一个人授以职务，同时它对他授以理智”，当然今天再不会有人十分认真地如此主张的了。
由于种种情况，政府方面已对哲学工作的方式和方法重新加以重视；在这种重视中，保护和支持的要素殊属不容忽视，看来哲学研究在其他许多方面都需要这种保护和支持。其实，在各种实证科学专业的著作中，同时在虔敬的宗教著作以及其他一般文学作品中，我们都可以读到，不仅对哲学表示着前述的侮蔑，那些同时证明自己在思想修养上完全落后并且对哲学完全生疏的人，把哲学问题看作在他们那儿早已解决了，而且明目张胆地谩骂哲学，宣布哲学的内容即对神的概念认识、对自然本性和精神本性的概念认识，对真理的认识为一种愚蠢的，甚且罪恶的僭越，而理性再一次理性、无限次数重复的理性，则遭到非难、蔑视、诅咒。至少在这些著作中可以看出，从事自以为科学的工作的一大部分人对于概念的要求，深感窘困，但又不能规避。我可以说，如果人们眼看到诸如此类的现象，他们都会产生大致这样的想法，即从这些现象看来，传统早已威信扫地，亦不足以保证对哲学研究的容忍和保证哲学研究的公然存在。[我想起了在约翰·封·弥勒的一封书信（《弥勒全集》，第8卷，第56页）中，有同样见解。信中谈到1803年在法国统治下的罗马城的状况时，有一段这样说：“有人问起一位教授关于公共教育机关的情况，他回答道：‘Onlestolèrecommelesbordels.（人们容忍它们如同容忍妓院一般。）’”的确，我们还能听到有人推荐所谓理性学，即逻辑，他推荐时也许确信这是一门枯燥无味、毫无出息的科学，或者不用说不会有人去研究，或者偶然会有人去研究，但即使如此，他也不过得到毫无内容的、既无益又无害的一些公式罢了，所以不论前一种或后一种情况，推荐这门科学，虽然不会有什么益处，也不会有什么害处。——原注
]当今流行的对哲学的叫嚣和傲慢，演出一出奇怪的把戏，一方面，它们根据这门科学被贬低而陷入于上述那种肤浅性而自以为有权利；另一方面，它们本身却又生根于对它恩将仇报的那个要素中。其实，那种自许自封的哲学思想，在把对真理的认识宣布为一种愚蠢的尝试时，也就把一切思想和一切素材都拉平了，正像罗马皇帝的专制政治把贵族和奴隶、德行和罪恶、名誉和耻辱、知识和无知等同起来，彼此不分。因此，真的东西的概念、伦理性东西的规律，也无非就是私见和主观信念；最恶劣罪犯的基本原理，作为信念，与伦理性的规律在价值上视同一律；同时，任何贫乏的特异的客体，以及任何干燥无味的材料，也与构成所有能思维的人的兴趣和伦理世界的纽带的那些东西，在价值上视同一律。
这种哲学工作如果作为书本上的知识，本来可以关起门来继续进行，然而现在人们使它同现实发生更密切的联系——而在现实中，权利义务的原则是需要认真对待的问题，并且现实是生活在它对这些原则的意识的光芒中的，——因此它同现实发生了公开龃龉，这种情况对科学来说是一种幸运——事实上，如我们已指出的，这是事物的必然性。正是哲学对现实所处的这种地位引起了误会；因此我回复到从前所说过的[参阅《哲学全书》，第1版，第5节；《精神现象学》，序言。——译者注
]，即哲学是探究理性东西的，正因为如此，它是了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼岸的东西，神才知道彼岸的东西在哪里，或者也可以说（其实我们都能说出），这种彼岸的东西就是在片面的空虚的推论那种错误里面。我在后面提到[见本书第185节补充和第206节。——译者注
]，甚至柏拉图的理想国（已成为一个成语，指空虚理想而言）本质上也无非是对希腊伦理的本性的解释。柏拉图那时已意识到更深刻的原则正在突破而侵入希腊的伦理，这种原则还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。为谋对抗计，柏拉图不得不求助于这种渴望本身。但是这种援助必须来自上面，于是柏拉图开始只能到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找，他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西，殊不知这样做，他最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格。但是柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴，这就显出他的伟大天才。
凡是合乎理性的东西都是现实的；
凡是现实的东西都是合乎理性的。
每一个天真意识都像哲学一样怀着这种信念。哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主观意识的任何形态把现在看作空虚的东西，于是就超脱现在，以为这样便可知道更好的东西，那么，这种主观意识是存在于真空中的，又因为它只有在现在中才是现实的，所以它本身是完全空虚的。如果相反地把理念仅仅看作一个理念，即意见中的观念或表象，那么哲学就提出了与此不同的见解，除了理念以外没有什么东西是现实的。所以最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态。它把它的核心用各色**裹起来，开始时意识在**里安家，而概念则首先贯穿这层**以便发现内部的脉搏，同时感觉到在各种外部形态中脉搏仍在跳动。但是，通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面，那是管闲事了；对这种闲事提些好意见，也大可不必；柏拉图大可不必向乳母介绍，决不要放着孩子不动，而要抱在手上常常摇摆。费希特同样可以不必为了改进护照警察工作，而设计得那么完善，不仅要求把嫌疑者行为相貌的特殊标志记在护照上，而且要求把他的像画在上面。在诸如此类的琐碎阐述中我们再也看不到一点哲学的痕迹，哲学尽不妨放弃这种过度智慧，何况它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。这样一来，哲学科学就会显得远远避开了空虚的自以为更好的知识对许多事情和制度所表示的憎恨，对于这种憎恨的玩意儿，有小聪明的人最感兴趣，因为唯有这样他才达到自尊感。
现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。
ΙδοùΡòδοs,íδοùχαìτòπηδημα.
HicRhodus,hicsaltus.
（这里是罗陀斯，就在这里跳罢。[这句希腊成语本来适用于这样的场合，即某人自诩在别处做过的事，叫他当场表现（参阅《伊索寓言》，北京人民文学出版社1955年版，第28页），黑格尔在这里的用法稍有不同。——译者注
]）
哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。上述成语稍微变更一下就成为：
HieristdieRose,hiertanze.
（这里有蔷薇，就在这里跳舞罢。[黑格尔是在作文字游戏。Pòδοϛ不仅指罗陀斯岛，亦指蔷薇。saltus指跳，但salta是动词saltare（跳舞）的命令式。哲学家的任务是在现世中发现理性而感到欢乐（蔷薇象征欢乐）。哲学就可以在现世欢跃（即跳舞），而毋庸迟至在他处建设一个理想世界之后才欢跃。——译者注
]）
存在于作为自我意识着的精神的理性和作为现存的现实世界的理性之间的东西，分离前者与后者并阻止其在后者中获得满足的东西，是未被解放为概念的某种抽象东西的桎梏。在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和；哲学把这种调和只给予那些人，他们一度产生内心的要求，这种要求驱使他们以概念来把握，即不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。
这也就构成形式和内容统一（前面已经指出，不过比较抽象）的更为具体的意义，因为在其最具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性，两者自觉的同一就是哲学理念。情绪中不愿承认任何未经思想认为正当的东西，这是使人类感到光荣的一种伟大的固执。这种固执是现代的特征，此外，它还是新教特有的原则。路德所提倡的对感情的信仰和对精神见证的信仰的那些东西，同样就是其后成熟了的精神所力求用概念来把握的，以便在现在中解放自己，从而在现在中发现自己。有一句名言说：半途而废的哲学离开了神——把认识看作对真理的渐近[指康德的认识论，参阅《纯粹理性批判》，三联书店1957年版，第459页。——译者注
]，也同样是半途而废，——但是真正的哲学导向于神。关于国家亦同。理性不满足于渐近，因为它不冷不热，所以要把它吐出[见《新约全书》，启示录，第3章，第16节。——译者注
]，同样，理性也不意冷心灰，因为灰心就会认为现世中的确万事皆非，至多达到中平状态，正因为在现世中不能盼望有更美满的景况，所以只好迁就现实，以求苟安。认识所提供的是与现实保持更为温暖的和平。
关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候[这里应用着歌德《浮士德》中的名言：“一切理论都是灰色的，只有生活的金树是常青的”（见《浮士德》，北京人民文学出版社1955年版，第一部，第95—96页）。——译者注
]，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。
但是本序言已到应结束的时候了。序言本来就其所介绍的那部著作的观点外表地和主观地谈谈而已。如果从哲学上来谈某一内容，那只能用科学方法客观地来处理。同样，对著者的一切批评，如果采取对事情本身进行科学讨论以外的其他方式，将被视为纯粹的主观结论和任意专断，著者一概置之不理。
柏林，1820年6月25日。
补充 规律分为两类，即自然规律和法律。自然规律简单明了，照它们原来那样就有效的。虽然在个别场合人们可以违反它们，但它们不易遭受侵犯。为了知道什么是自然规律，我们必须学习知道自然界。因为这些规律是准确的，只有我们对这些规律的观念才会错误。这些规律的尺度是在我们身外的，我们的认识对它们无所增益，也无助长作用，我们对它们的认识可以扩大我们的知识领域，如此而已。关于法的认识一方面与此相同；另一方面又与此不同。我们对法律也完全按照它们存在的那样去学而知之。市民就是这样地多少获得对法律的知识，而实定法学家也同样只是死抱住现成的东西。但是，在法律方面，所不同的在于他们激起考察的精神。各种法律之间的分歧，就已引人注意到它们不是绝对的。法律是被设定的东西，源出于人类。在被设定的东西和内心呼声之间必然会发生冲突，或者彼此符合一致。人不只停留在定在上，也主张在自身中具有衡量法的尺度。他固然要服从外部权威的必然性和支配，但这与他服从自然界的必然性截然不同，因为他的内心经常告诉他，事物应该是怎么一个样儿，并且他在自身中找到对有效东西的证实或否认。在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物存在而就有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为地存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执。这种分裂、这种斗争只有在精神的基地上才会出现，又因为精神的长处看来就是导致龃龉和不幸，所以人们往往不得不从生活的任性退回去考察自然界，而准备把自然界作为典范。可是恰恰在自在自为地存在的法和任性所认为的法的对立中，包含着一种需要，对法加以彻底的认识。在法中人必然会碰到他的理性，所以他也必然要考察法的合理性。这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实定法学殊属不同。关于认识法，现代世界还有一个更迫切的需要，因为在古代，人们对当时的法律还表示尊敬和畏惧，而在今天，时代的教养已转变方向，思想已经站在一切应认为有效的东西的头上。各种理论跟定在的东西闹对立，并希求表现自己为绝对正确的和必然的。现在有更特别的需要来认识和理解法的思想了。由于思想已提高为本质的形式，人们必须设法把法作为思想来把握。这好像对偶然意见主张思想应凌驾于法之上大开方便之门；然而真实的思想不就是关于事物的意见，而是事物本身的概念。事物的概念不是天生会到我们那儿来的。每个人都有手指，能拿起画笔和颜料，但他不因此就是画家。关于思维也是这样的。法的思想并不就是每个人从第一手方面所取得而具有的，相反地，正确的思维是对事物的知识和认识，所以我们的认识应该是科学的。
目 录
导 论
第一篇 抽象法
第一章 所有权039
一、取得占有049
二、物的使用053
三、所有权的转让058
从所有权向契约的过渡063
第二章 契 约064
第三章 不 法072
一、无犯意的不法074
二、诈 欺075
三、强制和犯罪076
从法向道德的过渡086
第二篇 道 德
第一章 故意和责任094
第二章 意图和福利097
第三章 善和良心104
从道德向伦理的过渡126
第三篇 伦 理
第一章 家 庭137
一、婚 姻139
二、家庭财富146
三、子女教育和家庭解体147
从家庭向市民社会的过渡154
第二章 市民社会155
一、需要的体系160
1.需要及其满足的方式162
2.劳动的方式165
3.财 富166
二、司 法171
1.作为法律的法172
2.法律的定在177
3.法 院181
三、警察和同业公会188
1.警 察188
2.同业公会196
第三章 国 家200
一、国家法206
（一）内部国家制度本身224
1.王 权230
2.行政权243
3.立法权248
（二）对外主权266
二、国际法272
三、世界历史277
译后记
导 论
第1节
法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。
附释 哲学所研究的是理念，从而它不是研究通常所称的单纯的概念。相反地，哲学应该指出概念的片面性和非真理性，同时指出，只有概念（不是平常听到那种称作概念的、其实只是抽象理智规定的东西）才具有现实性，并从而使自己现实化。除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在、外在的偶然性、私见、缺乏本质的现象、谬妄、欺骗等等不一。概念在它现实化过程中所采取的形态，在对概念本身的认识上是必需的，这种形态是理念的又一个本质的环节，它同单单作为概念而存在的形式是有区别的。
补充（理念） 概念和它的实存是两个方面，像灵魂和肉体那样，有区别而又合一的。灵魂与肉体属于同一个生命，但也可以说，两者是各别存在着的。没有肉体的灵魂不是活的东西，倒过来说也是一样。所以概念的定在就是概念的肉体，并且跟肉体一样听命于创造它的那个灵魂。萌芽虽然还不是树本身，但在自身中已有着树，并且包含着树的全部力量。树完全符合于萌芽的简单形象。如果肉体不符合于灵魂，它就是一种可怜的东西。定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。理念不仅仅是和谐，而且是它们彻底的相互渗透。如果不是某种式样的理念，任何东西都不能生存。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识法。
第2节
法学是哲学的一个部门，因此，它必须根据概念来发展理念——理念是任何一门学问的理性，——或者这样说也是一样，必须观察事物本身所固有的内在发展。作为科学的一个部门，它具有一定的出发点，这个出发点就是先前的成果和真理，正是这先前的东西构成对出发点的所谓证明。所以，法的概念就其生成来说是属于法学范围之外的，它的演绎在这里被预先假定着，而且它应该作为已知的东西而予以接受。
补充 按照形式的、非哲学的科学方法，首先一件事就是寻求和要求定义，这至少是为了要保持科学的外观的缘故。但是实定法学至少不大注重这点，因为它的主要任务是指出什么是合法的，就是说，什么是特殊的法律规定。因此，有过这样的警语：Omnisdefinitioinjurecivilipericulosa（在市民法中一切定义都是危险的）。事实上，法的规定愈是前后不一致和自相矛盾，在这种法中下定义就愈缺少可能，因为定义应该包含一般的规定，但这么一来，就会把矛盾着的东西，在这里就是不法的东西，赤裸裸地显露出来。例如，罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。对所有权和所有者下定义，在许多情形下也同样是危险的。
不过定义大多从语源演绎而来，特别是从特殊事件中抽象出来，所以是以人们的感情和观念为基础的。于是定义的正确与否就看它是否与现存各种观念相符合而定。采用这种方法，就会忽略科学上唯一本质的东西，即在内容方面忽略事物本身（这里是法）的绝对必然性，在形式方面忽略概念的本性。可是在哲学的认识中，概念的必然性是主要的东西；生成运动的过程，作为成果来说，是概念的证明和演绎。这样，由于它的内容本身是必然的，所以第二步就是要在观念和语言中寻找与这种内容相符合的东西。但是，在它的真理中的和在观念中的这种概念本身不仅可能互有区别，而且在形式和形态上也必然各有不同。不过，如果观念在它的内容上倒也不是谬误的话，那么概念可被指陈为包含于观念中，而且按其本质是现存于观念中的。这就是说，观念可被提高到概念的形式。可是由于观念远不是概念（其本身是必然的和真实的）的尺度和标准，所以它毋宁应从概念中去吸取其真理性，并依据概念来调整自己和认识自己。但是，虽然一方面上述那种认识方法，连同定义、推理、论证等烦琐形式多少已经消失了，可是另一方面取而代之的别种方法，却是一种恶劣的代替品，那就是直接把一般理念，连同法的理念及其更详细规定，作为意识的事实[针对弗里斯而言。——译者注
]来掌握和主张，并把自然的或被昂扬起来的感情、自己的胸臆和灵感变成法的渊源。如果说，这是一切方法中最方便的，那么它同时也是最不合乎哲学的，——这种不仅与认识而且也与行动直接相关的[参阅本书第126节的附释和第140节的附释。——译者注
]观点的其他方面姑不具论。如果说，第一种诚然是形式的方法，但在定义中仍然要求概念的形式，而在证明中要求认识的必然性的形式，那么，直接意识和感情的手法却把知识的主观性、偶然性和任性提升为原则。
至于哲学的科学处理方法究竟是怎样的，哲学的逻辑学已加阐明，而且是这里的前提。
补充（哲学的开端） 哲学形成为一个圆圈：它有一个最初的、直接的东西，因为它总得有一个开端，即一个未得到证明的东西，而且也不是什么成果。但是哲学的起点只是相对地直接的，因为这个起点必然要在另一终点上作为成果显现出来。哲学是一条锁链，它并不悬在空中，也不是一个直接的开端而是一个完整的圆圈。[参阅《哲学全书》第15节（即《小逻辑》，三联书店1954年版，第68页）。——译者注
]
第3节
法一般来说是实定的[参阅本书第211节以下各节和附释。——译者注
]，（一）因为它必须采取在某个国家有效的形式；这种法律权威，也就是实定法知识即实定法学的指导原理。（二）从内容上说，这种法由于下列三端而取得了实定要素：（1）一国人民的特殊民族性，它的历史发展阶段，以及属于自然必然性的一切情况的联系；（2）一个法律体系在适用上的必然性，即它必然要把普遍概念适用于各种对象和事件的特殊的、外部所给予的性状，——这种适用已不再是思辨的思维和概念的发展，而是理智的包摄；（3）实际裁判所需要的各种最后规定。
附释 如果把内心的感情、倾向和任性跟实定法和法律相对立，哲学至少不能承认这些权威。暴力和暴政可能是实定法的一个要素，但这种情况对实定法来说不过是偶然的，与它的本质无关。在哪种情形下法必须是实定的，且到以后在第211—214节再说。这里只举出那几节所要详细研究的各种规定，以便指出哲学上的法的界限，并立即除去可能发生的看法甚或要求，似乎通过哲学上法的体系的阐述就会得出法典，即现实国家所需要的那种法典。
自然法[关于自然法的朴素意义，参阅《哲学全书》，第502节。——译者注
]或哲学上的法同实定法是有区别的，但如果曲解这种区别，以为两者是相互对立、彼此矛盾的，那是一个莫大的误解。其实，自然法跟实定法的关系正同于《法学阶梯》跟《学说汇纂》的关系。
关于本节第一点所列举的实定法的历史要素，孟德斯鸠曾经指出真正的历史观点和纯正的哲学立场[参阅孟德斯鸠：《法意》，第1卷，第3章。——译者注
]，这就是说，整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看作在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特性的其他一切特点相联系的。只有在这一联系中，整个立法和它的各种特别规定才获得它们的真正意义和它们的正当理由。
对于各种法律规定在时间上的出现和发展加以考察，这是一种纯历史的研究。这种研究以及对这些法律规定的理智的结论加以承认（这种结论是从这些法律规定的既存法律关系的比较中得出），在各自领域中固然都有其功用和价值，但是与哲学上的考察无关，因为基于历史上原因的发展不得与出于概念的发展相混淆，而且历史的说明和论证也不得被扩展而成为具有自在自为地有效的那种论证的意义。这项十分重要而应予坚持的区别，同时也是十分明显的。某种法的规定从各种情况和现行法律制度看来虽然显得完全有根有据而且彼此符合，但仍然可能是绝对不法和不合理的。例如罗马私法中的许多规定就是符合例如罗马父权[参阅本书第180节附释和补充。——译者注
]和罗马婚姻身份等制度而产生出来的。但是，即使有些法律规定是合法的、合理的，可是指出这些规定具有这种性质——这唯有通过概念才能做到——是一回事，叙述这些规定出现的历史情况或叙述使这些规定得以制定的那些情况、场合、需要和事件，是又一回事。这样地指出和（实用地）认识历史的近因或远因，通常叫作说明，或者宁愿叫作理解，人们以为为了理解法律和法律制度，这样地指出历史上的东西，似乎已经做了有关的一切事情或有关的本质的事情，其实真正本质的东西即事物的概念，他们却完全没有谈到。人们也常常谈起罗马的和日耳曼的法律概念以及这个或那个法典中所规定的法律概念，但是他们所指的不是概念，而只是一般法律范畴，理智命题，基本原理、法律等等而已。
忽视上列的区别，会产生观点的错乱，会使对这一问题的真实论证渐次转入依据各种情况的论证和从其本身毫无用处的前提来得出结论，如此等等；总之，这样会使完全相对的东西代替绝对的东西，外在的现象代替事物的本质。如果是历史的论证而把产自外部的和产自概念的混为一谈，那会无意中作出同本意相反的事。假如，证明在特定情况下某种制度的产生是完全适宜的和必要的，因而做到了历史观点所要求的东西，那么，如果就把这种东西算作事物本身的普遍论证，将会发生相反的结果，这就是说，由于那种情况早已不存在，那种制度也就完全丧失了它的意义和存在的权利。例如，如果以为保存修道院是为了它具有移民垦荒的功绩，为了它具有用教育和抄写等方法而保存了学问的功绩，并且又把这种功绩看作修道院继续存在的理由和使命，那么，根据同一理由所得出的结论是：由于情况已经完全改变，修道院至少从这方面说就成为多余的和不适当的了。
由于某事件产生的历史意义、历史式的叙述和成为易于理解，跟有关同一事件的产生和事物的概念的那哲学观点，属于各不相同的领域，所以在这限度内双方可以保持互不关心的立场。但是，这两个立场即使在科学领域也未必经常保持着这种平静状态，因此我想举出一个与这种接触有关的例子。这一例子见于胡果先生所著《罗马法史教科书》中，它同时还可对上述的对立看法作更详细的说明。胡果先生在那本书中（第5版，第53节）说：“西塞罗对哲学家们侧目而视，对十二表法却很欣赏。”“但是哲学家法伏林处理十二表法与其后的许多大哲学家处理实定法完全一样。”胡果先生又在同处对这种处理态度作了最后的回答，他所提出的理由是：“因为法伏林不懂十二表法正如这些哲学家们不懂实定法一样。”
至于谈到法学家塞克司吐斯·塞西留斯对哲学家法伏林的指正（载盖里乌斯的《阿提卡之夜》，第20卷，第1节中），首先表达了对性质上纯粹实定的东西作论证的那恒久而真实的原理。塞西留斯对法伏林说得好：“你不会不知道，法律有种种长处和补救方法，这些长处和补救方法，依据时代习尚，国家制度性质，当前利益的考虑和应予矫正的弊风会有变动和起伏。在性质上，法律绝非一成不变的，相反地，正如天空和海面因风浪而起变化一样，法律也因情况和时运而变化。看来哪里有比斯托罗的建议更有益的，比伏柯努斯的平民立法更有用的？哪里有比李希尼的法律更为必要的？但见国家成为富庶，所有这些东西都被一笔勾销而埋葬了。”
这些法律既然按当时情况都有其意义和适当性，从而只具有一般历史的价值，所以它们是实定的，因此之故，它们又是暂时性的。立法者和政府考虑当前情况把要做的做了，又酌斟时势把要固定的固定下来了，他们在这方面的智慧是单独一件事，应受到历史的评价。这种评价愈得到哲学观点的支持，他们的智慧所得到的历史上承认就愈深刻。
关于塞西留斯反对法伏林而对十二表法作进一步的论证，我想举一个例子来说明，因为塞西留斯在这些论证中安排着理智方法和理智推论这种永世的骗局，这就是说，对坏事加上好听的理由，并认为这样就可使坏事得到辩解。有这样一种可怕的法律，它规定逾期以后，债权人有权杀死债务人或把它当作奴隶出卖，甚至债权人为多数人时，有权把债务人切成若干块，而在债权人间进行分配，而且是这样的：如果谁多切些或少切些，不会对他发生任何法律上不利的情事[罗马《十二表法》第3条的规定。——译者注
]（这种条款正是有利于莎士比亚《威尼斯商人》中的夏洛克，并且为他所最感谢而乐于接受的）。为了替这种法律辩护，塞西留斯提出这样好听的理由：由于这种法律，诚实和信用就得到更大的保证，而且正因为这种法律极其可怕，就不应发生这种法律会获得适用的问题。这时他思虑未周，不仅没有想到正因为有这种规定，保证诚实和信用那种意图被取消了，而且也没有想到，他自己接着马上举一例子，说明关于伪证的法律由于刑罚过严而未收到效果。
但是胡果先生说法伏林不懂得法律，这句话到底是什么意思，不得而知；每个小学生都完全能懂得法律，至于夏洛克会对上述有利于他的条款比任何人懂得更好。想来胡果先生必然把懂得这词仅仅指为，对这类法律能找到某种好听的理由而感到安定这样一种理智上的教养。
在该书同处塞西留斯又证实了法伏林对另一点的误解，一个哲学家会对这一点误解坦白承认而不至于感到难为情。我所指的是这一点误解，依据法律规定，传唤病人到法庭做证，只应供给他jumentum（驮兽）使用，“而不是arcera（有篷车）”；但是，jumentum不应光指马而言，而且也指二轮车或四轮车。塞西留斯还能从这一法律规定中获得进一步的证明，传唤害病的证人到庭，甚至规定得这样详明，不仅区别了马和车，而且还区别了这种车和那种车，即有篷的并装饰起来的车（依据塞西留斯的说明）和不很舒适的车。说到这里，我们或许会在上述法律的严酷性和这些规定的琐屑性之间有所选择。不过说这种事情甚或对这种事情所作博学的说明是琐屑的，这将是对这种或那种博学的一种最重大的触犯。
但是胡果先生在上述教科书中又提到关于罗马法的合理性的问题。我注意到下列一点。他在第38节和第39节中论述国家的起源“到十二表法为止这一段时期”时说：“（在罗马）人们有许多需要，他们非劳动不可，那时人们使用拉曳和载重的牲畜以为辅助，这正与我们今天相同；地面上丘陵与山谷交替，城市建立在丘陵之上”，如此等等。
这段论述好像有意实行孟德斯鸠的思想，但我们很难看出这段论述有什么地方接触到了孟德斯鸠的精神。他这样叙述之后，就在第40节中接着说：“法律状态要使理性的最高要求得到满足，距离还是很远”（完全正确；罗马的家庭法、奴隶制等对理性最起码的要求都未给以满足）；但在论述较晚时期时，胡果先生却忘记指出，是否有过一个时期，如果有，在哪一个时期，罗马法曾对理性的最高要求给以满足。只是在第289节中谈到罗马法作为科学达到最高成就时期的那些古典法学家时，他说：“人们很久以来就注意到，古典法学家有哲学修养”，但是“很少人知道（由于胡果先生的教科书出了好多版，现在知道的人虽然比较多了），没有哪一类著作家确像罗马法学家那样根据原则，进行推理，首尾一贯，堪与数学家媲美的，并且在阐明概念方面具有颇为显著的特点，可与近代形而上学的创始人相提并论的；后者得到下列奇特情况的证实，即没有任何地方像罗马古典法学家和康德那样常常使用三分法的。”
莱布尼茨所推崇的连贯性，确是法学的本质上特点，像数学和其他一切理智性的科学一样。但是，这种理智的连贯性，同满足理性要求和哲学科学毫不相干。不仅如此，罗马法学家和裁判官的不连贯性应被看作他们的最大德行之一，因为他们曾用这种办法避免了不公正的苛酷的制度。但是他们感到有必要callide（巧妙地）想出空洞的语言上区别（例如把反正是遗产的东西叫作bonorumpossessio〔资产占有〕）和本身愚蠢的遁词（愚蠢也同样是一种不联贯性），以便保存十二表法的文字，例如借助fictio，úπóχρισιs（拟制）而把filia（女儿）当作filius（儿子）（海内秀斯，《古代罗马法史》，第1卷，第2篇，第24节），但是，光因为古典法学家在少数地方采用三分法的分类（尤其胡果先生那部著作中注5所举的一些例子），就把他们和康德相提并论，并且把这种东西称之为概念的阐明，说起来真太滑稽了。
第4节
法的基地一般来说是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。
附释 谈到意志自由，令人想起从前的认识方法，那就是把意志的表象作为前提，试图从这表象得出意志的定义并把它确定下来。然后依照以前经验心理学的方法，从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、罪过等等，导出所谓证明，证实意志是自由的，并主张以上这些东西只有根据自由的意志才能说明。但是与其采用这种方法，还不如直截了当地把自由当作现成的意识事实而对它不能不相信，来得更方便些。意志是自由的这一命题以及意志和自由的性质，只有在与整体的联系中才能演绎出来，已如上述（第2节）。这一前提的基本特征是：精神首先是理智；理智在从感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理。这一点我在《哲学全书》（海德堡，1817年）已经指出[参阅《哲学全书》，第3版，第440—482节。——译者注
]，希望将来能有机会详加阐述。我感到愈加有必要这样做，来作出我的贡献，使人们对精神的本性具有更彻底的认识（我希望如此），因为，正如在上述那书中（第367节附释）[参阅《哲学全书》，第3版，第444节。——拉松版注
]所指出，再没有一门哲学科学像精神学即通常所称的心理学这样被忽视，这样不像样的。导论、本节和以下几节所论述的意志概念的各个环节，都是上述那些前提的成果；此外，每个人可以根据自己的自我意识来想象它们。每个人将首先在自身中发现，他能够从任何一个东西中抽象出来，因此他同样能够规定自己，以其本身努力在自身中设定一切内容；同样，其他种种详细规定，也都在自我意识中对他示以范例。
补充（自由，实践的和理论的态度） 关于意志的自由，最好通过同物理的自然界的比较，来加以说明。可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。当我们说物质是有重量的，我们可能认为这个谓语只是偶然的。然而并非如此，因为没有一种物质没有重量，其实物质就是重量本身。重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。
关于意志和思维的关系，必须指出下列各点。精神一般来说就是思维，人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想，人一方面是思维；另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一种不实在的想法。思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。
思维和意志的这个区别可以这样来说明：在我思考某一对象时，我就把它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上和直接是我的东西。其实，只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对象才能洞察对象，对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而跟我对立的东西夺取过来了。正如亚当对夏娃所说：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨[《旧约全书》，创世记，第2章，第22节和第23节。——译者注
]，同样，精神也说，这是我的精神中的精神，那异己的东西已消失了。每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维。自我就是思维，同时也就是普遍物。当我说我的时候，我把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识、年龄等都放弃了。我完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，而把这一内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更其如此了。以上就是理论的态度。
反之，实践的态度从思维即从自我自身开始。它首先显得跟思想是对立的，因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹。
以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系。理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分离的，完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西，因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我来说就是对象。动物按本能而行动，受内在的东西的驱使，从而也是实践的。但动物不具有意志，因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中。同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而被设定的。所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而一。在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。
第5节
意志包含（甲）纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素。在这种反思中，所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制，或者不论通过什么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了。这就是绝对抽象或普遍性的那无界限的无限性，对它自身的纯思维。
附释 有些人把思维作为一种特殊的独特的官能，把它跟意志分离而作为另一个独特的官能来考察，并且进一步认为思维对意志，特别是对善良意志是有害的。这些人一开始就暴露出对意志的本性一无所知。关于这一点，我们谈到同一论题时还要反复指出。
在本节中所规定的只是意志的一个方面，即我从我在自身中所发现的或设定的每一个规定中能抽象出来的这种绝对可能性，即我从一切内容中犹之从界限中的越出逃遁。如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本身看作自由而予以坚持，那么这就是否定的自由或理智所了解的自由。
这是提高到现实形态和激情的那空虚的自由；当它还停留在纯粹理论上的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭[参阅黑格尔：《精神现象学》中绝对自由和恐怖（见哲学丛书，第114卷，第378页以下）。——拉松版注
]。这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它自己的定在。诚然，这种意志以为自己是希求某种肯定的状态，例如普遍平等或普遍宗教生活的状态，但是事实上它并不想望这种状态成为肯定的现实，因为这种现实会马上带来某种秩序，即制度和个人的特殊化。对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛。
补充（抽象的自由） 意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。唯有人才能抛弃一切，甚至包括他的生命在内，因为人能自杀。动物则不然，动物始终只是消极的，置身于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性。这种否定的自由或理智的自由是片面的，但是这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃。不过理智有缺点，即它把片面的规定上升为唯一最高的规定。在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如，印度人认为至高无上的境界是：坚执与自己单纯同一的那朴素的知识；停留在他内心生活的这种虚无的空间，正如在纯直观中的光是无色的一样；摒绝生活上的活动、一切目的、一切想象，这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有什么区别了，更确切些说，每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。当时一切才能方面和权威方面的区别，看来都被废除了。这一个时期是以战颤、震惊[erzitterung（战颤）、erbeben（震惊）恐系erbitterung（激怒）、erheben（奋起）之误。——拉
松版注
]、势不两立，来对抗每个特殊物。因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。
第6节
（乙）同时，自我就是过渡，即从无差别的无规定性过渡到区分、规定和设定一个规定性作为一种内容和对象。现在进一步谈，这种内容或者是自然所给予，或者是从精神的概念中产生出来的。通过把它自身设定为一个特定的东西，自我进入到一般的定在。这就是自我有限性或特殊化的绝对环节。
附释 这第二个环节——规定——同第一个环节一样，是否定性、是扬弃——即对第一个抽象否定性的扬弃。正如特殊一般地包含在普遍中一样，这第二个环节已包含在第一个环节中，它只是第一个环节中自在地存在的东西的被设定而已。说起来，第一个环节作为第一个独自存在的时候，不是真正的无限性或具体的普遍性，也不是概念，而只是一种被规定的东西，片面的东西，这就是说，因为它是一切规定性的抽象，所以它本身不是没有规定性的。成为一种抽象的东西，片面的东西就构成了它的规定性、残缺性、有限性。
上述这两个环节的区分和规定，在费希特和康德等等的哲学中都可看到。单就费希特的阐述说，作为无限制的东西的自我（见于费希特《知识学》的第一个命题）完全被看作肯定的东西（所以它就是理智的普遍性和同一性）。结果，这个抽象的自我就被认为其自身是真的东西，从而限制——即一般的否定，不论它作为一种现成的外部界限或作为自我特有的活动都好，——显得是加上去的（见于第二个命题）。
把握住在普遍物或同一物中——例如在自我中——的内在否定性是思辨哲学所应采取的下一步骤。那些主张有限和无限的二元论的人，甚且不像费希特那样在内在和抽象方面去理解它，他们是看不到这种需要的。
补充（意志的特殊化） 这第二个环节是作为跟第一个环节相对立的东西而显现的。对它应该在它的一般性质中来理解。它属于自由，但不构成自由全体。在这个环节中，自我从无差别的无规定性过渡到区分，过渡到设定一个规定性来作为一种内容和对象。我不光希求而已，而且希求某事物。在像前节中析述的光希求抽象普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就不是什么意志。意志所希求的特殊物，就是一种限制，因为意志要成为意志，就得一般地限制自己。意志希求某事物，这就是界限、否定。所以特殊化照例称作有限性反思通常把第一个环节即无规定性的东西当作绝对的东西和较高级的东西，而把被限制的东西当作这种无规定性的单纯否定。但是这种无规定性本身仅仅是对被规定的东西即有限性的否定。自我就是这种孤独性、绝对的否定。这样来说，没有规定性的意志，像仅仅停留在规定性中的东西一样，都是片面的。
第7节
（丙）意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定。在这里，它设定自己作为它本身的否定的东西，即作为被规定的、被限制的东西；它留在自己那里，即留在与自己的同一性和普遍性中；又它在这一规定中只与自己本身联结在一起，——以上三事是合而为一的。自我规定自己，因为它是否定性的自我相关。作为这种自我相关，自我对这种规定性是漠不关心的；它知道这种规定性是它自己的东西和理想性的东西，是一种单纯的可能性。它不受这种可能性的拘束，而它之所以在其中，只因为它把自身设定在其中而已。这就是意志的自由，正像重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量。
附释 任何自我意识都知道自己是普遍物，即从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，又知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。然而这两个环节还只是单纯的抽象；具体的、真的东西（一切真的东西都是具体的）是普遍性，它以特殊物为对立面，这个特殊物通过在自身中的反思而与普遍物相一致。这个统一就是单一性。但是这个单一性不是直接性中的单一体，像在表象中的单一性那样，而是符合它的概念的单一性（《哲学全书》，第112—114节[第3版，第163—165节。——拉松版注
]），换句话说，这个单一性其实就是概念本身。上述最初两个环节——意志能从一切中抽象出来，而它又是由自己或他物所规定的，——人们容易承认和理解，因为它们单独来说都不是真的而是理智的环节。但是第三个环节是真的和思辨的[参阅《哲学全书》，第79节和第82节。——译者注
]（凡是真的东西，只有用思辨方法加以思考才能得到理解），而理智就不肯深入到这一环节中去，因为它恰恰把概念总是指为不可理解的东西。对思辨中这种深奥的东西，对作为自我相关的否定性的那无限性，对一切活动、生命和意识的最后泉源都加以证明和详细说明，这是属于作为纯思辨哲学的那逻辑学范围内的事。
这里只指出下列一点。当我们说意志是普遍的，意志规定自己，这时已经表明，意志被假定为主体或基质。不过意志在自我规定之先，在这种规定被扬弃和理想化之先，不是某种完成的东西和普遍的东西。意志只有通过这种自我中介的活动和返回到自身才成为意志。
补充（自由的具体概念） 我们所称真正的意志包含着上述两个环节。自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失其为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物。所以，这第三个环节是自由的具体概念，至于前面两个环节始终是抽象的并且是片面的。但是，这种自由在我们感觉的形式中，例如在友谊和爱中已经有了，我们在自己内部不是片面的，而极愿意在对他物的关系中限制自己，并且在这种限制中明知道自己本身。在这一规定性中人不应当感到自己是被规定的，相反地，由于他把它物作为它物来观察，他才具有自尊感。所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西的约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这种片面性或约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。
第8节
特殊化的更详细的过程（第6节，乙）构成意志的各种形式之间的差别：
（1）如果意志的规定性在于主观和客观（作为外在的直接实存）的形式的对立，那么这是作为自我意识——它面对着一个外部世界——的那种形式的意志；作为在规定性中返回到自身的单一性，这又是一个通过活动和某种手段的中介而把主观目的转化为客观性的过程。在规定性完全是自己的又是真实的这样一种自在和自为的精神中（《哲学全书》，第363节）[《哲学全书》，第3版，第440节。——拉松版注
]，意识的关系只构成意志的现象这一方面，关于这一方面，这里不再作单独考虑了。
补充（意志的目的规定性） 关于意志的规定性的考察属于理智的事情，初不属于思辨的领域。意志一般来说不仅在内容的意义上，而且也在形式的意义上是被规定的。从形式上说，规定性就是目的和目的的实现。我的目的最初仅仅是内在的东西，主观的东西，但它也应该成为客观的东西，而摆脱单纯主观性的缺点。这里可能提出一个问题：何以目的具有这个缺点？有缺点的东西而不同时克服其缺点，这个缺点对它来说就不是缺点。在我们看来动物是有缺点的，在它自己看来则否。目的，当它最初还只是我们的目的，我们看来就是一个缺点，因为自由和意志对我们来说是主观和客观的统一。所以设定目的应该合乎客观，这样一来，目的就不是达到一个新的片面的规定，而是走向它的实在化。
第9节
（2）由于意志的规定是意志自己的规定，一般来说是意志在自身中反思着的特殊化，所以这些规定就是内容。这种内容，作为意志的内容，按照上面（1）节所述的形式来说，就是意志的目的。这种目的或者是在表象着的意志中的那内部的或主观的目的，或者是通过使主观的东西转化为客观性的活动中介而现实了的、已达成的目的。
第10节
这种内容，或被区分的意志规定最初是直接的。所以，意志只是自在地自由的，或者只是对我们来说是自由的，或者一般地说，这是存在于自己概念中的意志。只有在意志把自身当作对象时，它才使自在的东西成为自为的东西。
附释 按照这一规定，有限性就在于，某种自在地存在而符合概念的东西是一种实存或现象，自为地存在的东西是另一种实存或现象。例如，自然界抽象的相互外在自在地说是空间，自为地说是时间。在这里应该注意的有两件事：第一，因为唯有理念才是真的，所以如果我们对一个对象或规定只是像它在它的自在形态或在它的概念中那样的来把握，那我们还没有得到它的真的东西。第二，某个作为概念自在地存在的东西同样是实存的，而这种实存是对象的特有形态（如上述的空间）；存在于有限东西中的自在存在和自为存在的分离，同时构成有限东西的单纯定在或现象（下面马上将以实例来说明自然意志，然后说明形式法，等等）。[关于自然的或自在的意志，参阅本书第11—18节；关于自为的意志，参阅第21节以下。——译者注
]理智只限于单纯自在的存在，所以它把符合这种自在存在的自由叫作能力，因为如果自由只是自在地存在的，事实上它只是一种可能性。但是理智把这一规定看作绝对的和永恒的，把自由同自由所希求的东西之间的关系，一般地说，把自由同它的实在性之间的关系，光看作自由对一种现成素材的应用，而这种应用是不属于自由本身的本质的。这样，理智就仅仅与抽象打交道，而不涉及自由的理念和真理。
补充（自由的自在和自为） 光是符合概念的意志，是自在地自由的，而同时又是不自由的，因为它只有作为真正被规定的内容，才是真实地自由的。这时它是自为地自由的，是以自由为对象的，它就是自由。那种还是符合它的概念的东西，只是自在地存在的东西，这种东西只是直接的，只是自然的。即使依照我们通常的看法，这一点也是我们所熟知的。小孩是自在的大人，最初他是自在地具有理性，开始时他是理性和自由的可能性，因而仅仅从概念上说是自由的。然而这种最初自在地存在的东西，还不是在它的现实性中存在着。这种自在地具有理性的人，必须用下列办法努力创造它本身，即既要超出自身，又要在自身内部培养自身，这样他也就成为自为地具有理性的人。
第11节
那最初仅仅自在地自由的意志是直接的或自然的意志。规定它自身的概念在意志内部所设定的那差别的种种规定，在直接意志中表现为直接现存的内容。这些就是冲动、情欲、倾向，意志通过它们显得自己是被自然所规定的。这一内容连同它的被发展了的各种规定，都源出于意志的合理性，从而是自在地合乎理性的。但由于它采取这样一种直接性的形式而出现，所以它还没有取得合理性的形式。这一内容对我来说固然一般地是我的东西，但是这个形式同那个内容依然是彼此脱离的；由此可见，这种意志依然是在自身中有限的意志。
附释 经验心理学把这些冲动，倾向以及建立在它们之上的需要，按照它在经验中所见到的或它认为见到的那个样子，予以讲解描述，并企图按照通常方式把这些现成的素材加以分类。这种冲动的客观的东西是什么；这种客观的东西如果除去它作为冲动所具有的不合理性的形式，在它的真理中是怎样存在的，以及在它的实存中是采取什么形态的，——关于这些，下面再谈[参阅本书第19节和第150节以及该两节的附释。——译者注
]。
补充（冲动和自由） 动物也有冲动、情欲、倾向，但动物没有意志；如果没有外在的东西阻止它，它只有听命于冲动。唯有人作为全无规定的东西，才是凌驾于冲动之上的，并且还能把它规定和设定为他自己的东西。冲动是一种自然的东西，但是我把它设定在这个自我中，这件事却依赖于我的意志。因此，我的意志就不能以冲动是一种自然的东西为借口来替自己辩解。
第12节
在意志中直接出现的这整个内容，只是作为一群多种多样的冲动而存在的，其中每一个与其他一起，总之都是我的冲动，同时每一个都在满足上具有多种多样对象和方法的某种普遍的和无规定性的东西。当意志在这双重无规定性中给自己以单一性的形式时（第7节），这就构成意志的决定；总之，只有当它作出决定，它才是现实的意志。
附释 对某件事物作出决定，这就是扬弃无规定性，在这种无规定性中这个或那个内容当初都只是一种可能性。同etwasbeschliessen（对某件事物作出决定）交替着用的，在我们德文中还有sichentschliessen[beschlessen和sichentschliessen依照通常的用法是同义词；但在语源学上，前者具有事情结束的含义，而后者还有展开作出决定的人的性格的意思，黑格尔这里一并应用这个意义。——译者注
]（下决心）这一说法。这说明：意志的无规定性本身是中性的东西，但又是无限丰富的东西，或一切定在的原始萌芽，在自身中包含着它的种种规定和目的，它仅仅是把这些东西从自身中提供出来而已。
第13节
意志通过作出决定而设定自身为特定个人的意志，把自己与别个区分开来的那种意志。但是，除了作为意识的有限性（第8节）以外，由于它的形式和内容的差别（第11节），直接的意志是形式的；属于这种意志所有的，只是抽象的决定本身，而它的内容，还不是它的自由的内容和产物。
附释 对于作为能思维的东西的理智来说，对象和内容始终是普遍物，而理智本身的行为是普遍的活动。在意志中，普遍物本质上同时具有我的东西即单一性这种意义，而在直接的即形式的意志中，普遍物则只有抽象单一性的意义，这种单一性还没有被自己的自由普遍性所充实。所以，理智固有的有限性肇始于意志，而意志只有把自己再提高为思维，并给自己的种种目的以内在的普遍性，才会扬弃形式与内容的差别，而使自己成为客观的无限的意志。所以，以为一般在意志方面人是无限的，而在思维方面人甚或理性都受着限制，作这样的想法的人，就不懂得思维和意志的本性。只要思维和意志彼此还是有着差别，那么毋宁倒过来的说法是真的，意志是决心要使自己变成有限性的能思维的理性。
补充（意志的现实） 不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决定。踌躇不决的原因也可能在于性情优柔。具有这种性情的人知道，如果作出规定，自己就与有限性结缘，就给自己设定界限而放弃了无限性。但是他又不想放弃他所企求的整体。诸如此类的性情不论它怎样优美，总是一种死的心情。歌德说，立志成大事者，必须善于限制自己[语出歌德的短诗：《自然与艺术》。——译者注
]。人唯有通过决断，才投入现实，不论作出决定对他来说是怎样的艰苦。正是因循怠惰的人才不愿意从内心酝酿中走出，这种内心酝酿使他把一切保持在可能性的状态中。但是可能性还不是现实性。有自信的意志是不会因此就在被规定的东西中丧失自己的。
第14节
有限的意志，作为只在形式上经过自我反思的和保持在它本身的那无限的自我（第5节），是驾于内容即各种不同的冲动之上的，而且也驾于这些冲动借以实现和满足的其他个别方式之上的。同时，因为它只是在形式上无限的，所以在它的本性和外部现实的种种规定方面，它是受这种内容的束缚的，虽然作为无规定性的东西，它不受这个或那个内容的束缚（第6节和第11节）。这种内容对自我在自身中的反思来说不过是一种可能的内容，可能是我的，也可能不是我的；而自我是把自己规定为这个或另一个的可能性，——即在形式上对我来说是外在的这些规定之中加以选择的可能性。
第15节
从这种规定来看，意志的自由是任性，在这种任性中既包含着（1）从一切中抽象出来的自由反思以及（2）对自内或自外所给予的内容和素材的依赖这两个因素。因为这个自在地作为目的的必然内容，同时在那种反思面前被规定为可能的，所以任性是作为意志表现出来的偶然性。
附释 对自由最普通的看法是任性的看法，——这是在单单由自然冲动所规定的意志和绝对自由的意志之间经过反思选择的中间物。当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理等等，毫无所知。反思，即自我意识形式上的普遍性和统一，是意志对于它自由的抽象确信，但它还不是自由的真理，因为它还没有以自身为内容和目的，因而主观方面同客观方面还是各别的。因此之故，这种自我规定的内容始终不过是一种有限的东西。任性并不是合乎真理的意志，而是作为矛盾的意志。
主要在沃尔夫形而上学的时代发生了如下的争论，即意志是否确实自由的，还是关于意志自由的知识只是一种幻觉，其实在人们心目中的乃是任性。决定论很正确地把内容同那种抽象自我规定的确信相对立，这种眼前所发现的内容并不包含在那种确信中，因而它是来自确信之外的。虽然这个“外”是指冲动、表象，或就指意识，而这个意识是以某种方式被这样地充实起来，致其内容不是自我规定的活动本身所特有的。因此，既然只有自由的自我规定中的形式要素才是内在于任性的，而另一要素是给予任性的，那么，被认为自由的那任性，的确可以叫作一种幻觉。在所有反思哲学中，例如在康德哲学和后来被弗里斯搞浅薄了的康德哲学中，自由无非就是上述那种形式上的自我活动。
补充（任性和特异性） 我既然具有可能这样或那样地来规定自己，也就是说，我既然可以选择，我就具有任性，这一点就是人们通常所称的自由。我之所以可以选择是根据意志的普遍性，因为我可以把这个或那个东西变成我的东西。这个我的东西，作为特殊内容来说，于我不相适合，因而是同我分立的；它只是可能成为我的东西，至于我则是把我自己同它相结合的可能性。所以选择是根据自我的无规定性和某一内容的规定性。因此，意志虽然自在地在形式上具有无限性的一面，就为了这种内容之故，它是不自由的。没有一种这样的内容是同意志相适合的，意志本身也从来没有在任何这种内容中真实地存在着。任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。当我希求理性东西的时候，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的。在伦理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。但当一个人做出某种与正道相反的事情时，他最容易表露出他的特异性。理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。当大艺术家完成一件作品时，我们会说：那必须如此，这就是说，艺术家的特异性已经完全消失，在作品那里看不出什么风格。菲狄亚斯[菲狄亚斯（约公元前490—约前430年），古希腊著名雕塑家、建筑家，其作品有奥林匹亚的《宙斯像》、帕提侬神庙的《雅典娜·帕提侬像》，以及《命运三女神》等。——编者注
]是没有风格的，他的雕塑形象本身栩栩如生，惹人注目。但是艺术家愈是不高明，我们就愈看到他自己，他的特异性和任性。如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予的，那么人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。
第16节
意志可以把已经决定选择的东西（第14节）同样再予放弃（第5节）。尽管意志有可能越出它以次调换的每个其他内容而无止境，但它不能越出有限性，因为每一个这种内容都不同于意志的形式，从而是有限的东西；至于规定性的对立面，即无规定性——优柔寡断或无内容的抽象，——只是意志的另一个同样片面的环节。
第17节
任性这一矛盾（第15节）是作为各种冲动和倾向的辩证法而显现出来的；它们彼此阻挠，其中一个的满足必然要求另一个的满足服从于它，或者要求另一个牺牲其满足，如此等等。由于冲动除了它的规定性外没有其他方向，从而它自身没有尺度，所以规定使另一个服从或牺牲，只能是出于任性的偶然决断。任性在决断时可以运用理智来较量，哪一个冲动会给予最多的满足，或者任性也可根据任何其他任意考虑作出决断。
补充（冲动的斗争） 冲动和倾向首先是意志的内容，只有反思是超出于它们之上的。但是这些冲动将会驱策自己，相互排挤，彼此妨碍，它们每一个都想得到满足。现在假如我把其他一切冲动搁置一边，而只置身于其中一个，我将处于毁灭性的局促状态中，因为这样一来，我抛弃了我的普遍性，即一切冲动的体系。但是，如果照理智通常所想的办法，把各种冲动编成隶属顺序，也是无济于事，因为这里没有尺度可以用来作出这种编排。因此，要求这种隶属顺序终致流于令人生厌的老生常谈。
第18节
在冲动的评价方面，其辩证法表现如下：直接意志的各种规定，从它们是内在的从而是肯定的来说，是善的。所以说人性本善。但是由于这些规定是自然规定，一般地与自由和精神的概念相对立的，从而又是否定的，所以必须把它们根除。因此又说人性本恶。在这个观点上，决定采取上述任何一个主张，都是主观任性。
补充（性恶说） 人性本恶这一基督教的教义，比其他教义说人性本善要高明些，因此，应该依据这一教义的哲学上解释来把握它。人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的无教养的状态中的人，是处于其所不应处的状态中，而且必须从这种状态解放出来。原罪说就具有这种意义，否则基督教就不成其为自由的宗教了。
第19节
在冲动纯洁化这一要求中存在着一般看法，认为应该把冲动从它们直接而自然的规定性的形式以及从它们内容的主观东西和偶然东西解放出来，而还原到它们实体性的本质。这是个含糊的要求，其实它的真意在于，冲动应该成为意志规定的合理体系。这样从意志概念上来把握冲动，就是法学的内容。
附释 法学的内容可以照它的所有个别环节，例如权利、所有权、道德、家庭、国家等等，用下列形式加以阐述：人生来就有对权利的冲动，也有对财产、对道德的冲动，也有**的冲动、社交的冲动，如此等等。如果我们愿意采用更为庄严的哲学格式来代替这种经验心理学的形式，那么，按照前面已经指出的[参阅本书第2节和第4节两节的附释。——译者注
]在现代曾经而且还在自命为哲学的东西，就唾手可得如下格式：人在自身中找到他希求权利、财产、国家等等这一意识事实。此外，在这里是以冲动的形态表现出来的同一内容，随后[参阅本书第148节以下，特别是第150节附释。——译者注
]将以另一种形式即义务的形式出现。
第20节
就各种冲动加以反思，即对这些冲动加以表象、估计、相互比较，然后跟它们的手段、结果等等比较，又跟满足的总和——幸福——比较，就会对这种素材带来形式的普遍性，并且用这种外部方法对这种素材加以清洗，以去其粗糙性和野蛮性。这种思维的普遍性的成长，就是教养的绝对价值（参阅第187节）。
补充（幸福） 在幸福中思想就已经驾驭着冲动的自然力，因为思想是不满足于片刻的东西而要求整个幸福的。这种要求正是与教养相关联，因为教养也同样主张一个普遍物的。可是幸福的理想含有两个环节：第一，一个比一切特殊性更高的普遍物；但是第二，因为这一普遍物的内容仍然只是普遍的享受，于是这里又一次出现了单一物和特殊物，即某种有限的东西，因此必须回复到冲动。由于幸福的内容是以每一个人的主观性和感觉为转移的，所以这一普遍目的就它自己方面来说是特异的，因此其中的形式和内容还没有达到任何真正的统一。
第21节
但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由。这种意志是以普遍性——作为无限形式的自身——为其内容、对象和目的，所以它不仅是自在地而且也是自为地自由的意志——即真实的理念。
附释 意志的自我意识，作为情欲、冲动，是感性的，它像一般感性的东西那样标志着外在性，从而标志着自我意识在自身外的存在。反思的意志则含有两个要素：上述感性的东西和思维的普遍性。至于自在自为地存在的意志才是以意志本身即纯普遍性的意志为其对象的。这一纯普遍性正是这样的东西，在其中，自然性的直接性以及反思所产生而自然性所沾染的特异性，都被扬弃了。但这种扬弃和提高以达于普遍物，就是叫作思维活动。自我意识把它的对象、内容和目的加以纯化并提高到这种普遍性，它这样做，就是作为思维在意志中贯彻自己。这里有一点搞明白了：意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。奴隶不知道他的本质、他的无限性、自由，他不知道自己是作为人的一种本质；他之所以不知道自己，是由于他不思考自己。通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。凡从哲学上讨论法、道德和伦理，而同时要想排除思维而诉诸感情、心胸和灵感的那些人，就表示着对思想和科学的蔑视，这是思想和科学所能遭到的最大蔑视，因为科学本身陷于绝望和衰竭之后，就会把野蛮和无思想性的东西作为原则，而且会尽量地夺去人类的一切真理、价值和尊严。
补充（真实的意志） 哲学上的真理指概念和实在相适合。比如，肉体是实在，灵魂是概念，但灵魂和肉体应该互相配合。所以死人虽然还是一个实存，但早已不是真实的实存，而是丧失了概念的定在，因此之故，尸体是要腐烂的。所以当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志。
第22节
自在自为地存在的意志是真正无限的，因为它是它本身的对象，因而这个对象对它来说既不是一个他物也不是界限；相反地，这种意志只是在其对象中返回到自身而已。其次，这种意志不仅是一种可能性、素质、能力（potentia），而是实际无限的东西（infinitumactu），因为概念的定在，即它的客观外在性，就是内在的东西本身。
附释 因此，如果我们只谈自由意志本身而不涉及自在自为地自由的意志这一规定，那么我们只谈到自由的素质，即自然的和有限的意志（第11节），不问我们所用的词句和所具有的意见如何，总之我们没有谈到自由意志。
理智把无限的东西只了解为否定的东西，从而是一种彼岸的东西，所以认为愈是把无限的东西推开而远离自己，并把它当作异物敬而远之，那就愈对它表示崇敬。在自由意志中真正无限的东西具有现实性和现在性。自由意志本身就是在自身中现存着的理念。
补充（意志的无限性） 人们很正确地把无限性当作一个圆形来看，因为直线只会向前伸展，无所底止，它标志着纯粹否定的恶的无限，而不会像真正的无限那样返回到自身。自由意志是真正无限的，因为它不仅仅是可能性和素质，相反地，它的外在的定在就是它的内在性，就是它本身。
第23节
唯有在这种自由中意志才无条件地守在它自己身边，因为除了与它自身相关外，它不与其他任何东西相关，从而对其他任何东西的一切依赖关系都取消了。这种意志是真的，或者更确切些说，它就是真理本身，因为它的规定在于它的概念的东西和它的定在的东西（即作为跟自己对立的东西）相一致，换言之，意志的纯概念是以对它本身的直观为其目的和实在性的。
第24节
意志是普遍的，因为在其中一切限制和特殊单一性都被扬弃了。这些限制和特殊单一性，只有在概念跟它的对象或内容有区别时，换一个形式说，概念的主观自为存在跟它的自在存在，它的排他的和作决定的单一性跟它的普遍性本身有区别时才存在的。
附释 关于普遍性的各种不同规定，已在《哲学全书》中（第118—126节）[第3版，第169—178节。——拉松版注
]加以阐明。“普遍性”这个词使表象首先见到抽象的和外在的普遍性。但这里它所规定自己的是自在自为地存在着的普遍性，这种普遍性既不可看作共同性或全体性等反思的普遍性，也不可看作站在单一物之外而与之相对立的抽象普遍性，即抽象的理智的同一性（第6节附释）。正是其自身是具体的从而又是自为地存在的这种普遍性，才是自我意识的实体，自我意识内在的类或内在的理念。这就是自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上，把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一。
自在自为地存在的普遍物就是我们一般所称理性的东西，并且只有通过这种思辨方法才能理解它。
第25节
主观的东西，从一般意志方面看来，指意志的自我意识一面即个别性这一面（第7节），它有别于自在地存在的意志概念。所以意志的主观性是指下列三点：（甲）意志的纯形式，自我意识同自身的绝对统一（在这统一中自我意识，作为自我＝自我，纯粹是内在的，而且抽象地停留在自己那里），对它本身的纯确信（这与真理有别）；（乙）意志的特殊性，即任性以及任意目的的偶然内容；（丙）一般地说意志的片面形式（第8节），因为所希求的东西，不问其内容如何，还只是属于自我意识的内容，也是没有得到实现的目的。
第26节
意志（甲）当它以自身为它的规定，因而符合它的概念，并且是真实的意志时，才是完全客观的意志；（乙）但是客观意志由于欠缺自我意志的无限形式，乃是没入于它的客体或状态的意志（不问其内容如何），这是儿童的意志，伦理性的意志、奴隶的意志、迷信的意志，如此等等；（丙）最后，客观性是与主观的意志规定相对立的片面形式，从而它是作为外部实存的那定在的直接性；在这个意义上，意志只有通过实现它的目的，才成为客观的。
附释 这里所以要把主观性和客观性这些逻辑范畴详加论述，为的是关于这些范畴（因为以后常常要用到）必须明白指出，它们像其他各种差别和反思对立的范畴一样，由于它们的有限性，从而由于它们的辩证性质，是要向它们的对立面转化的。在其他这些对立范畴的情况下，它们的意义对表象和理智来说是固定不变的，因为它们的同一性依然是某种内在的东西。与此相反，在意志中，这些对立面应该既是意志的抽象的而同时又是它的只能作为具体东西而被认知的规定，这些对立面就自然而然地导致它们的同一以及它们意义的混淆，但是这种混淆只是理智在无意识中才会陷入的。
所以意志，作为存在于自身中的自由，是主观性本身，从而这一主观性就是意志的概念，因而也就是意志的客观性。但是与客观性相对比，意志的主观性是有限性，就在这一对比中，意志并不守在自己那里，而是与它的客体纠缠在一起的，它的有限性正在于它不是主观的，如此等等。
所以下文所述意志的主观或客观究应具有何种意义，应该每一次联系上下文加以阐明，这上下文包含它们在对全体的关系中所占的位置。
补充（客观意志和主观意志） 通常以为主观和客观是始终不变地相互对立的。但情况并不如此，倒不如说它们是相互转化的，因为它们不是抽象的规定，如肯定和否定，而已经具有较具体的意义。首先考虑主观这一词，我们可以说某一目的是主观的，因为这是某一特定主体的目的。从这一意义说，一种非驴非马的最坏艺术作品纯粹是主观的。其次，这一词也可用于意志的内容，此时它几成为任性的同义词；凡是单属于主体的都是主观的内容。因此，例如恶劣的行为纯粹是主观的。又其次，那种纯空虚的自我，也可以称为主观的，这种自我仅仅以自身为其对象，并具有从任何其他内容抽象出来的力量。所以主观性有时指某种完全特异的东西，有时指具有高度权能的东西，因为我所应该承认的一切，都有成为我的东西并在我处达到有效性这一任务。主观性是贪得无厌的，它集中并吞没一切于这个纯自我的单一泉源中。客观也同样有种种不同的解释。凡我们拿来作为我们对象的一切东西，不问我们放在自己面前的现实存在或是单纯思想，都可指为客观的。我们还可以把目的应在其中实现的定在的那直接性包括在这一范畴内。尽管目的本身是完全特异的和主观的，但当它表现出来的时候，我们却仍然称之为客观的。不过客观意志也指含有真理的意志而言。例如，神的意志，伦理性的意志就是客观的意志。最后，我们也可把完全没入客体中的意志叫作客观意志，例如儿童的意志，它只知信赖而缺乏主观自由，又如奴隶的意志，它尚未知道自己是自由的，从而是无意志的意志。从这一意义来说，凡受外方权威领导而行动，并且尚未完成向自身无限返回的任何意志，都是客观的。
第27节
自由精神的绝对规定，如果你愿意的话也可以说，绝对冲动（第21节），是以它的自由为对象的，——即把自由变成不仅从自由应该是精神本身的合理体系这个意义来说是客观的，而且从这一体系应该是直接现实（第26节）这个意义来说也是客观的。在以自由为其对象时，精神的目的在于使自在地存在的意志作为理念而自为地存在。总之，意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志。
第28节
意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性，并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里。除了在其中客观性只是作为直接现实而存在的那意识的形式上方式（第8节）以外，这种活动是理念实体性内容的本质的发展（第21节）。在这一发展中，概念把最初其本身是抽象的理念规定为它的体系的总体；这个体系的总体作为实体性的东西，不受单纯主观目的和它的实现之间对立的影响，始终在这两个形式中保持为同一的东西。
第29节
任何定在，只要是自由意志的定在，就叫作法。所以一般来说，法就是作为理念的自由。
附释 比较为一般所接受的康德的定义（康德的法学导言）[参阅康德：《道德形而上学》，第一部，法学的形而上学的第一要义，法学导言，B节。——译者注
]的要点是：“限制我的自由或任性，使它能够依据一种普遍规律而与任何一个人的任性并行不悖。”这个定义一方面只包含否定的规定，即限制；而另一方面它所包含的肯定的东西——普遍规律或所谓理性规律，一个人的任性和另一人的任性的符合一致——即归结为人所共知的形式的同一性和矛盾律。上面引举的这一法的定义包含着自卢梭以来特别流行的见解。依照这种见解，使其成为实体性的基础和首要的东西的，不是自在自为地存在的、合乎理性的意志，而是单个人在他独特任性中的意志，也不是作为真实精神的精神，而是作为特殊个人的精神。这一原则一旦得到承认，理性的东西自然只能作为对这种自由所加的限制而出现；同时也不是作为内在的理性东西，而只是作为外在的、形式的普遍物而出现。这种见解完全缺乏思辨的思想，而为哲学概念所唾弃；同时它在人们头脑和现实中产生一些现象，其可怕性，只能拿以它们为基础的那种思想的肤浅性来与之相比拟。
第30节
法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。但是法（此外还有义务）的形式主义产生于自由的概念在发展上发生的差别。同更形式的，即更抽象的，因而也是更受限制的法对比，有一种更高级的法，它是属于那样一个精神的领域和阶段，即在其中精神已把它的理念所包含的各个详细环节在它自身中予以规定和实现了；这个精神的领域和阶段是更具体，其内部更丰富，而且更是真正普遍的，因而也具有更高级的法。
附释 自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道德、伦理跟法是对立的，这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。道德、伦理、国家利益等每个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。只有当它们在同一条线上都要成为法时，它们才会发生冲突。假如精神的道德观点不同时是法，不同时是自由所表现的形式之一，那么这种自由无论如何不会同人格的法或其他的法发生冲突的，因为法包含着自由的概念，即精神的最高规定，与此相比，任何其他东西都是缺乏实体的。但是冲突同时包含着这另一个环节，即冲突是受到限制的，于是一种法是从属于另一种法的。只有世界精神的法才是无限制的、绝对的。
第31节
这里同样以逻辑学中所阐明了的方法为前提。根据这种方法，在科学中，概念是从它本身发展起来的，这种发展纯粹是概念规定内在的前进运动和产物。这个进程，既不因为有各种情况存在，于是得到保证而发生，也不由于普遍物应用于从别处接受来的素材而发生。
附释 概念的运动原则不仅消融而且产生普遍物的特殊化，我把这个原则叫作辩证法。所以它不是这种意义的辩证法，即它把所给予感情或一般直接意识的对象、命题等等分解了，搞乱了，翻来覆去，一味要把相反的一面引申出来。这是一种否定的方法，就在柏拉图那里也常常看到。这种辩证法，会把与普通观念相反的东西看作它最后的成果，或者会像古代怀疑论那样毅然决然地把这种观念中的矛盾，又或像现代的半途而废那样软弱无力地把对真理的渐近看作它的最后成果。更高级的概念辩证法不仅在于产出作为界限和相反东西的规定，而且在于产出并把握这种规定的肯定内容和成果。只有这样，辩证法才是发展和内在的进展。其次，这种辩证法不是主观思维的外部活动，而是内容固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。理念的这种发展是它的理性特有的活动，作为主观东西的思维只是袖手旁观，它不加上任何东西。合乎理性地考察事物，不是指给对象从外面带来理性，并对它进行加工制造，而是说对象就它本身来说是合乎理性的。这里，正是在它的自由中的精神，自我意识着的理性的最高峰，它给自己以现实，并把自己创造为实存世界。科学的唯一任务就在于把事物的理性的这种特有工作带给意识。
第32节
在概念发展过程中的种种规定，从一方面看，其本身就是概念，从另一方面看，这些规定具有定在的形式，因为概念本质上就是理念。因此这种发展过程所产生的一系列概念同时就是一系列形成物；所以它们都应该在科学考察范围之内。
附释 在更思辨的意义上，概念的定在方式和概念的规定性是一而二，二而一的。但是应该指出，其结果是采取进一步规定形式的那些环节，作为概念的各种规定而在理念的科学发展中是在结果之先，但是作为各种形成物而在时间发展中则并不走在它的前面。所以，例如，被规定为家庭的那理念是以概念规定为前提的，然后我们把家庭作为结果而在下文加以叙述。不过这些内在前提也早已自为地作为形成物，例如作为所有权、契约、道德等等而存在，这是发展的另一方面；只有在更高度和更完备的文化中，这一发展才能进到使它的各个环节成为具有这种独特形态的定在。
补充（概念在科学中以及在它的定在形态中的发展） 理念最初不过是抽象的概念，所以它必须不断地在自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽象规定决不会被放弃，相反地，它只会在自身中愈加丰富起来，于是最后的规定是最丰富的规定。在这一过程中，那些以前只是自在地存在的规定达到了它们的自由独立性，而且成为这个样子：概念仍然是灵魂，它把一切结合起来，并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说，概念达到了某种新的东西，相反地，最后规定与最初规定统一起来，重新拍合。即使概念在它的定在中看去好像支离破碎，但这仅仅是一种假象，在往后的进展中就可看出这是一种假象，因为一切单一性最后都重新返回到普遍物这一概念。经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫作概念。我们的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的，我们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。但是我们用这种方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点，一系列定在形态的实际出现在时间上的次序，一部分跟概念逻辑的次序是互有出入的。例如，我们不能说，在家庭出现以前就已经有所有权存在；但尽管这样，所有权必须放在家庭之前论述。所以这里可能发生一个问题，为什么我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是：我们所愿意见到的，恰恰就是采取结果形式的真实东西，因此本质上必须首先理解抽象概念本身。由于这个缘故，现实的东西、概念的形态虽然在现实世界本身中是首先存在的，但是我们仍把它放在后面作为下一步骤来处理。在我们的进展程序中，各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为不真实的东西显现出来的。
第33节
本书的划分，按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段，意志是：
第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；这就是抽象法或形式法的领域。
第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性。这一普遍物，一方面作为内在的东西，就是善；另一方面作为外在的东西，就是现存世界；而理念的这两个方面只能互为中介，这是在它的分裂中或在它的特殊实存中的理念；这里我们就有了主观意志的法，以与世界法及理念的法（虽然仅仅自在地存在的理念）相对待。这就是道德的领域。
第三，是这两个抽象环节的统一和真理，——被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理。
但是伦理性的实体同时是：
（一）自然精神——家庭；
（二）在它的分裂或现象中——则为市民社会；
（三）国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过特殊民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。
附释 一件事物或一个内容最初依照它的概念或像它自在地存在着那样被设定的时候，是采取直接性或存在的形态的，这一点来自思辨逻辑学，在这里是被预先假定着的。对其自身来说具有概念形式的那自为的概念则不同，它已不再是某种直接的东西了。
确定本书划分的原则同样是被预先假定着的。我们也可把划分看作本书各部分历史的预告，因为各个阶段必然是作为理念发展的环节而从内容的本性中产生自己的。哲学的划分根本不是外部的划分，不是按照某一个或几个从外边采入的划分理由而对现存材料所作出的外表分类，而是概念本身的内在区分。
道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨碍把它们用作描述不同概念的不同用语。
补充（自由实现的各个阶段） 我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而且指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所有权，这是形式法和抽象法的领域。同属于这种领域的，还有具有中介形式的所有权，即契约，以及被侵犯的法，即犯罪和刑罚。在这领域中我们所具有的自由就是我们所说的人，也叫作主体，他是自由的，的确对自己来说是自由的，并在事物中给自己以定在。但是定在的这种单纯直接性还不相当于自由，而否定这一规定的就是道德的领域。现在我不再是仅仅在直接事物中是自由的，而且在被扬弃了的直接性中也是自由的，这就是说，我在我本身中、在主观中是自由的。在这领域中所关紧要的是我的判断和意图，以及我的目的，因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善不宜仅仅停留在我的内心，而应使之实现。这就是说，主观的意志要求它的内部的东西即它的目的获得外部的定在，从而使善就在外部的实存中得以完成。道德同更早的环节即形式法都是抽象东西，只有伦理才是它们的真理。所以，伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。伦理的最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式；这就是家庭。在这里个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。但在下一阶段，我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了，家庭崩溃了，它的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为联系他们的唯一纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看作国家，其实国家是第三阶段，即个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神。因此，国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了。
第一篇 抽象法
第34节
自在自为的自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性的这一规定性。在这一阶段，它是否定的实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所具有的单个意志。从意志的特殊性这一环节看来，这种意志另外具有由各个特定目的所构成的内容，而且由于它是排他的单一性，所以这种内容对它来说同时又是外部的、直接在眼前看到的世界。
补充（意志的抽象性和直接性） 说自为地自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性这一规定性，这话乃指这个意思：当概念使自己完全成为实在的，当它的定在成为无非就是它本身的发展的时候，这样一种状态就是意志充分发展了的理念。但当初概念是抽象的，这就是说，一切规定都包含在概念中，但也不过包含在里面而已，它们仅仅自在地存在着，而尚未发展成为自身内部的整体。当我说我是自由的，这时我还是这种无对立面的在自身中的存在，在道德领域中才有了对立面。因为在那里我是作为单个的意志而存在，而善则是普遍物，尽管它是存在于我自己内部的。所以在道德领域中，意志已经在它自身中具有单一性和普遍性的差别，从而它是被规定了的。但初时这种差别还不存在，因为在当初抽象的统一中，尚未有任何进展和中介，从而意志还具有直接性的形式、单纯存在的形式。从这里所欲达到的本质的观点看来，这一最初的无规定性本身是一个规定性。因为无规定性是指意志和它的内容之间还没有任何差别而言。但是当它本身跟被规定了的东西对立时，它就获得了被规定了的东西这一规定。这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志——人（person）[指在法的意义上的人，与在自然意义上的人（mensch）不尽相同。——译者注
]。
第35节
这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普遍性，即在意志单一性中的自我意识着的此外便无内容的单纯自我相关。这样看来，主体就是人。人格的要义在于，我作为这个人，在一切方面（在内部任性、冲动和情欲方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。
附释 当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效。所以在人格中认识是以它本身为对象的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象。个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。自在自为地存在的精神跟现象中的精神所不同者在于：在同一个规定中，当后者仅仅是自我意识，即对自身的意识，但仅按照自然意志及其仍然是外在的各种对立的自我意识（《精神现象学》，班堡和维兹堡，1807年版，第101页以下；《哲学全书》，第344节）[《精神现象学》，拉松版（哲学丛书，第114卷），第116页以下；《哲学全书》，第3版，第424节。——译者注
]，前者则以自身即抽象的而且自由的自我为其对象和目的，从而它是人。
补充（人格概念的高贵和低微） 自为地存在的意志即抽象的意志就是人。人间（mensch）最高贵的事就是成为人（person），但是尽管这样，人这种赤裸裸的抽象，在称谓上已经有些可鄙。人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般来说都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格以外什么都不存在。然而作为这样一个人，我完全是被规定了的东西，例如我有这点年龄，身材这样高大，在这个地点，以及其他一切可以视为特异性的东西。所以人既是高贵的东西同时又是完全低微的东西。他包含着无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。
第36节
（1）人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念，和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”
第37节
（2）意志的特殊性诚然是意志整个意识的一个环节（第34节），但抽象人格本身还没有把它包含在内。所以这种特殊性虽然存在着，但仍作为与人格、与自由的规定有区别的东西，即作为情欲、需要、冲动、偶然偏好等等而存在。所以在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。
补充（作为权能的形式法） 因为在人格中特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的。如果某人除了自己的形式法以外对什么也不感兴趣，这可能是纯偏执，为胸襟狭窄的人所常有，因为粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面。所以抽象法最初只是一种单纯可能性，如果与整个范围的关系比较起来，它是一种形式的东西。因之法的规定提供一种权能，但我没有绝对必要去行使我的权利，因为这不过是整个关系中的一个方面。这就是说，可能性是存在，它具有也可能不存在这一意义。
第38节
就其与具体行为以及道德和伦理情况的关系来说，抽象法跟以上这些更详细的内容比较，只不过是一种可能性，因之法的规定仅仅是一种许可或能力。这种法的必然性，正因为这种法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西。所以在抽象法中只存在着禁令，至于命令的积极形式，从其终极内容看来，也是以禁令为基础的。
第39节
（3）人这作出决定的和直接的单一性，是与眼前存在的自然界处于相互关系之中的，因之自然界是跟作为某种主观东西的那意志的人格对立的。但是对于在自身中无限的而且普遍的那种人格来说，使它仅仅成为主观的这一限制是矛盾的和无意义的。人格是肯定的东西，它要扬弃这种限制，使自己成为实在的，换句话说，它要使自然的定在成为它自己的定在。
第40节
法首先是自由以直接方式给予自己的直接定在，即
（一）占有，就是所有权。在这里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由。
（二）人使自己区分出来而与另一人发生关系，并且一方对他方只作为所有人而具有定在。他们之间自在地存在的同一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。这就是契约。
（三）在自身中区分的意志，其区分是像（一）那样在对它自己相关中，而不是像（二）那样与他人区分中发生的，这种意志，作为特殊意志，是与自身，即作为自在自为地存在的自身相殊异而对立的。这就是不法和犯罪。
附释 把权利区分为人格权、物权和诉权，跟许多其他相同分类一样，其目的首先在于，把眼前一大堆无组织的素材编成一种外部秩序。所以在这种分类中，特别存在着以家庭和国家等实体性关系为前提的权利和有关单纯抽象人格的权利纷然杂陈的混乱现象。康德所主张而为后人乐于采用的分类[参阅康德：《道德形而上学》，第一部，第22—30节。——译者注
]，把权利分为物权、人格权以及物权性质的人格权，也是同样混乱。人格权和物权这种构成罗马法基础的分类是乖谬而缺乏思辨思想的。如果详加论述（诉权有关司法，属于另一秩序），未免扯得太远了。在这里至少这一点已经很清楚：唯有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。这里所谓物是指其一般意义的，即一般对自由来说是外在的那些东西，甚至包括我的身体生命在内。这种物权就是人格本身的权利。然而从罗马法中所谓人格权看来，一个人（mensch）作为具有一定身份而被考察时，才成为人（person）（海内秀斯：《市民法要义》，第75节）。所以在罗马法中，甚至人格本身跟奴隶对比起来只是一种等级、一种身份。因此，罗马法中所谓人格权的内容，就是家庭关系，他如对奴隶（儿童也几乎包括在内）的权利以及无权（capitisdiminutio〔人格减等〕）状态都不在内。依照康德的说法，家庭关系完全属于物权性质的人格权。
所以罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。后面还要谈到[参阅本书第163节、第167节和第168节。——译者注
]，家庭关系毋宁是以牺牲人格为其实体性的基础。现在把具有特殊规定的人格权放在一般人格权前面加以处理，只显得次序颠倒而已。
康德所说人格权，是根据契约产生的权利，如我给予或给付某物等等，这也是罗马法中根据obligatio（债）产生的jusadrem（对物的权利）。任何一种权利都只能属于人的，从客观说，根据契约产生的权利并不是对人的权利，而只是对在他外部的某种东西或者他可以转让的某种东西的权利，即始终是对物的权利。
第一章 所有权
第41节
人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。因为人在这种最初还是完全抽象的规定中是绝对无限的意志，所以这个有别于意志的东西，即可以构成它的自由的领域的那个东西，也同样被规定为与意志直接不同而可以与它分离的东西。
补充（所有权的合理性） 所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。即使我的自由这种实在性最初存在于一个外界事物中，从而是一种坏的实在性，然而抽象人格，就因为它存在于其直接性中，所以除了在直接性的规定中的定在以外不可能具有任何其他定在。
第42节
跟自由精神直接不同的东西，无论对精神来说或者在其自身中，一般都是外在的东西——即物，某种不自由的、无人格的以及无权的东西。
附释 物象客观一样，有两种不同而是对立的意义。有时，譬如当我们说：就是这个东西，问题在于事物，而不在于人——这是指实体性的东西而言；有时用来与人（不是特殊的主体）相对比，这时物正是指与实体性东西相反的东西而言，即按其规定是纯粹外在的东西。对自由精神——必须与单纯意识很好加以区别——来说，外在的东西是绝对外在的，因此，自然界的概念规定就在于它本身是外在的东西。
补充（外在的东西） 由于物欠缺主观性，所以它不仅对主体来说而且它本身是外在的东西。这样来说，空间和时间是外在的。作为感性的东西，我本身是外在的，是空间性的和时间性的。我所具有的感性直观，乃是我对某种其本身是外在的东西所具有的直观。动物也能直观，但是它的灵魂不是以灵魂即它本身为对象，而仅仅以外在的东西为对象。
第43节
人作为直接概念，并从而作为本质上单一的东西，具有自然的实存。这种实存一方面是在它本身中的；另一方面是像人对待外部世界那样来对待它的那实存。在这里关于人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我们所要谈的，仅仅是这些作为直接存在的事物的事物，而不是那些通过意志的中介而能变成事物的规定。
附释 精神技能、科学知识、艺术，甚至宗教方面的东西（讲道、弥撒、祈祷、献物祝福），以及发明等等，都可成为契约的对象，而与在买卖等方式中所承认的物同视，但是，艺术家和学者等等是否在法律上占有着他的艺术、科学知识，以及传道说教和诵读弥撒的能力等等，即诸如此类的对象是否也是物，却是一个问题。如果把这类技能、知识和能力等都称为物，我们不免有所踌躇，因一方面关于诸如此类的占有固然可以像物那样进行交易并缔结契约，但是另一方面它是内部的精神的东西，所以理智对于它的法律上性质可能感到困惑，因为呈现在理智面前的仅仅是一种对立；或是某物或是非物，非彼即此（像或是有限或是无限那样）。学问、科学知识、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的内在的东西，而不是外在的东西，但是精神同样可以通过表达而给它们以外部的定在，而且把它们转让（见下文）[参阅本书第65节以下。——译者注
]，这样就可把它们归在物的范畴之内了。所以它们不是自始就是直接的东西，只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物，才成为直接的东西。
按照罗马法那种不合法的和不合乎伦理的规定，孩子对父亲来说是物，因而父亲可在法律上占有他的孩子，不过他对孩子仍处于爱这种伦理关系中（自然不能不由于那种不法而大大减弱了）。因之在罗马法中产生了物与非物这两种规定完全不法的结合。
抽象法是单单以人本身以及属于他的自由的定在和领域的那特殊物为对象的，只要它作为与人可分离而殊异的东西而存在，不问这种可分离性构成特殊物的本质规定，或是特殊物仅仅通过主观意志的中介才能取得它都好。所以在抽象法中，精神技能和科学知识等等，仅以法律上认为可占有者为限，才在被考察之列。至于通过教养、研究、习惯等等而对身体和精神所取得的占有，作为精神的内部财物而存在的，不在此处讨论范围之内。关于这种精神上财物过渡到外在物而把它列入法律上财物的范畴的问题，且待述及转让时再谈。[参阅本书第65节。——译者注
]
第44节
人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。
附释 对直接的单一事物、不属于人的东西，赋予实在性（指独立性以及真正自为的和自身中的存在而言）的那种所谓哲学[参阅《哲学全书》，第26节以下。——译者注
]，遭到对待这些事物的那自由意念的态度的直接反驳。断定精神不能认识真理，不能知道自在之物的那种哲学[指康德哲学，参阅《哲学全书》，第40节以下。——译者注
]，也是这样。如果对意识、直观和表象说，所谓外物是具有独立性这种外观的，那么与这相反，自由意志是理想主义，是这种现实性的真理。
补充（意志的理想主义） 所有的物都可变为人们所有，因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把它的意志变成物，或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。其实作为外在性的物没有自身目的，它不是（自己对自己的）无限的自我相关，而是某种对它本身来说是外在的东西。生物（动物）也是这种外在的东西，因而其本身是物。唯有意志是无限的，对其他一切东西来说是绝对的，至于其他东西就其本身说只是相对的。所以据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地存在着的，不是自身目的。这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。所以自由意志是理想主义，它不把物的本来面貌看作是绝对的。至于实在主义呢，尽管这些物仅仅以有限性的形式存在着，它仍宣布它们为绝对的。可是就拿动物来说，也已不再具有这种实在主义哲学了，因为它们把物吃掉，因而证明物不是绝对独立的。
第45节
我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。
附释 如果把需要当作首要的东西，那么从需要方面看来，拥有财产就好像是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。
第46节
因为我的意志作为人的意志，从而作为单个人的意志，在所有权中，对我来说是成为客观的了，所以所有权获得了私人所有权的性质；共同所有权由于它的本性可变为个别所有，也获得了一种自在地可分解的共同性的规定。至于我把我的应有部分留在其中，这本身是一种任意的事。
附释 自然界各种对象的利用，按其本性来说，是不能特异化而成为私人占有的。
罗马的土地法包含着关于土地占有的公有和私有之间的斗争。后者是更合乎理性的环节，所以必须把它保持在上风，即使牺牲其他权利在所不惜。
家庭信托遗赠财产包含着一个与人格权，从而与私有权相反的因素。但是属于私有权的各种规定有时不得不从属于法的较高级领域，即共同体、国家；从私有权方面说，所谓法人的财产和永远管业的财产，其情形正复相同。可是这种例外也不是出于偶然，出于私人任意或私人利益的，而是完全根据于国家这一合乎理性的机体。
柏拉图理想国的理念侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产作为普遍原则。人们虔敬的、友好的，甚至强制的结义拥有共有财产以及私有制原则的遭到排斥，这种观念很容易得到某种情绪的青睐，这种情绪误解精神自由的本性和法的本性，并且不在这种本性的特定环节中来理解它。关于这种观念的道德方面和宗教方面的考虑，甚至伊壁鸠鲁[伊壁鸠鲁（公元前341—前270年），古希腊哲学家。他创立了伊壁鸠鲁学派，这一学派崇尚简朴节制的生活，主张以理性的方式获得长久的快乐与幸福，并认为人不应当盲从社会规范，也无须畏惧神的惩罚。他的著作仅有残篇传世。——编者注
]在他的朋友们提议成立类此拥有共有财产的结合时也力加劝阻，他的理由，正是因为这种结合证明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的（第欧根尼·拉尔修，第10卷，第6节[指古希腊哲学史家第欧根尼·拉尔修编纂的《名哲言行录》。该书共10卷，包括200余位哲学家与300余篇作品。其中不乏有价值的文献，如第10卷介绍伊壁鸠鲁及其弟子的思想极为详尽，伊壁鸠鲁的主要箴言及致友人书3篇几乎全部引录在内。——编者注
]）。
补充（私人所有权） 在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。国家固然可以制定例外，但毕竟只有国家才能这样做。然而尤其在我们时代，国家往往重新把私有权建立起来了。例如，许多国家很正确地解散了修道院，因为归根到底团体不像人那样拥有这样一种所有权。
第47节
作为人来说，我本身是一个直接的个人。如果对这一点作进一步的规定，那首先就是说：我在这个有机身体中活着，这个身体按其内容来说是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再进一步被规定了的定在的实在可能性。但是作为人，我像拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。
附释 从我不是作为自为的概念而是作为直接的概念实存着这一方面看来，我是活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的，即以自然哲学中（《哲学全书》第259节以下，同时参阅第161节、第164节和第298节）[第3版，第336节以下、第213节、第216节和第376节。——拉松版注
]和人类学中（同上书第318节）[第3版，第388节。——拉松版注
]的各种环节为依据的。
只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。
补充（动物没有权利） 动物固然占有自身，它们的灵魂占有它们的身体，但是动物对它们的生命是没有权利的，因为它们没有这种意思。
第48节
当身体还是直接定在的时候，它同精神是不相配合的，为了成为精神的驯服器官和有灵性的工具，身体必须首先为精神所占有（第57节）。但从别人看来，我虽然直接占有我的身体，但是本质上是一个自由的东西。
附释 就因为我作为在身体中自由的东西活着，所以我这个有生的定在不得当作驮畜而被虐使。只要我是活着，我的灵魂（概念和较高级意义上的自由的东西）就与肉体分不开，肉体是自由的定在，我有了肉体才有感觉。所以只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。我可以离开我的实存退回到自身中，而使我的实存变成外在的东西，我也可以把特殊感觉从我身上排除出去，虽在枷锁之中我也可以是自由的。但这是我的意志，对他人来说我是在我的身体中；我在定在中是自由的和我对他人来说是自由的这两个命题是同一的（参阅我的《逻辑学》，第1卷，第49页以下）[在《逻辑学》第2版（《黑格尔全集》，第3卷，1833年版）中，这一节更改颇大，上述引证相当于该书第115页以下。——拉松版注
]。他人加于我的身体的暴力就是加于我的暴力。
由于我是有感觉的，所以对我身体所施加的触动或暴力现实地而且现在地直接触动到我，侮辱人格同毁坏我的身外财物之间的区别就在于此，因为在我的财物中我的意志并没有依照这样直接的方式现在地和现实地存在着。
第49节
在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等（第45节）。占有光作为占有来说固然依赖于上述种种，但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。所以我占有什么，占有多少，在法上是偶然的事情。
附释 如果这里我们还没有作出这种差别而就能谈到多数人的话，那么在人格上多数人是一律平等的。但这样说是空洞的同语反复，因为人作为抽象的东西，尚未特殊化，也还没有被设定在把他区分出来的规定中。
平等是理智的抽象同一性，反思着的思维从而一般平庸的理智在遭遇到统一对某种差别的关系时，首先就想到这一点。在这里，平等只能是抽象的人本身的平等，正因为如此，所以关于占有的一切——它是这种不平等的基地——是属于抽象的人的平等之外的。
有时人们要求平均分配土地甚或其他现存财富，如果考虑到在这种特殊性中的，不仅有外在自然界的偶然性，而且还有精神的整个范围——这种精神是处于它无限的特殊性和差异性中，处于发展成为有机体的它的理性中的，——那就愈显得这种要求是一种空虚而肤浅的理智。
我们不能见到占有和财产的分配不平均，便说自然界不公正，因为自然界不是自由的，所以无所谓公正不公正。一切人应该有足够的收入以满足他的需要，一方面这固然是道德的愿望，并且照这样笼统的说法，的确还是善意的愿望，但是像一般单纯的善意愿望一样，它缺乏客观性。另一方面收入跟占有不同，收入属于另一领域，即市民社会。
补充（财产的平均分配） 关于财产的分配，人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮台的，因为财产依赖于勤劳。但是行不通的东西不应付之实施。其实，人们（mensch）当然是平等的，但他们仅仅作为人（person），即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。其实特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等反倒是不法了。的确，人们往往觊觎他人的财产，而这正是不法的，因为法对于特殊性始终是漠不关心的。
第50节
物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，因为第二个人不能占有已经属于他人所有的东西。
补充（先占取得） 到此为止的种种规定，主要是关于人格必须在所有权中获得定在这一命题。现在，最先占有者就是所有人，这个道理从以上所述就可得出。但是最先一个人就是合法所有人，其理由并非因为他是最先一个人而已，而是因为他是自由意志，其实，由于其他一个人继他而来，他才成为最先一个人。
第51节
为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内。我所能占有的东西是无主物（如第50节所述），这是不言而喻的消极条件，或者毋宁说，它涉及早已预想到的跟别人的关系。
补充（占有的表白） 人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念，下一步骤才是这一概念的实在化。表示某物是我的这种内部意志的行为，必须便于他人承认。我把某物变成我的，这时我就给该物加上了“我的”这一谓语，这一谓语必须对该物以外在的形式表示出来，而不单单停留于我的内部意志之中。孩子们惯于提出先于他人的希求，以对抗他人的占有；但是对大人来说，单单这种希求是不够的，还必须除去主观性的形式，而争取到客观性。
［德］黑格尔/著
范扬、张企泰/译
陕西师范大学出版总社
图书代号 SK25N2466
图书在版编目（CIP）数据
法哲学原理/（德）黑格尔著；范扬，张企泰译.
西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2026.2.
ISBN978-7-5695-5915-6
Ⅰ.B516.35；D903
中国国家版本馆CIP数据核字第2025T7Y859号
法哲学原理
FAZHEXUEYUANLI
［德］黑格尔著 范 扬 张企泰 译
出版人刘东风
责任编辑高 歌
责任校对刘 定
特约编辑陈 伟
封面设计王 鑫
出版发行陕西师范大学出版总社
（西安市长安南路199号邮编710062）
网址http://www.snupg.com
印刷三河市中晟雅豪印务有限公司
开本787 mm×1092 mm 1/16
印张19
字数303千
版次2026年2月第1版
印次2026年2月第1次印刷
书号ISBN978-7-5695-5915-6
定价99.00元
序 言
我的职务是担任讲授法哲学，需要发给听众讲授提纲，我把这部纲要出版，其直接动机就在于此。我以前写过一部《哲学全书》（海德堡，1817年），作为我当时讲授之用；本教科书便是对于在那部书中已包含的关于同一哲学部门的基本概念所作更为详尽，尤其是更有系统的阐述。
本纲要是准备出版的，它将呈现于广大公众面前；这驱使我在这里对各项附释作进一步的阐述；这些附释当初只是些简短的论述，以指出与我的论点相近似或分歧的各种观念以及从其中所得出的进一步结论等等，在讲授中我还会予以应有的说明的。这里所以要作进一步阐述，为的是使正文中比较抽象的内容或能更臻明确；同时也为的是能更广泛地考虑到当前流行的一些浅显的观念。因此产生了许多比讲授提纲的目的和体裁通常所要求的更为详尽的附释。然而，一部适当的讲授提纲是以某一门科学的被认为业已圈定的范围为对象的，它的特点，除了好比散见各处的一些小小补充以外，主要在于概括和编列属于某一种历来被承认和熟悉的内容的那些本质的环节，同时在于其所采取的形式具有久已形成的那些规则和格式。但是，我们恐怕不能以这种体例来期待一部哲学纲要，因为，人们总以为哲学所完成的作品乃是一种暂时性的东西，就像沛内罗沛[沛内罗沛，现译作珀涅罗珀，希腊神话中奥德修斯的妻子。伊萨卡国王奥德修斯远征特洛伊久久未归，许多觊觎珀涅罗珀美貌与财富的求婚者上门逼婚，并在其宫中住下，日夜宴饮。珀涅罗珀借口要为奥德修斯的亡父织造寿衣，她在日间织造，入夜就拆毁布匹，以此来拖延时间。真相暴露后，珀涅罗珀又宣布挽奥德修斯之弓射箭获胜者便可娶她为妻。20年后奥德修斯回到故乡，把求婚者全部射死，夫妻团聚。——编者注
]的织品那样是需要每天从头搞起的。
用不到说，本纲要首先是在起指导作用的方法上与普通的讲授提纲各有不同，本书的前提是：从一个论题进展到另一论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法，跟其他任何认识方法有本质上的区别。只有洞察这种区别的必然性，才能把哲学从其现在所陷入的那可耻的颓废中挽救出来。人们完全认识到，旧时逻辑的种种形式和规则，以及下定义、作分类和进行推理的种种形式和规则，包含理智认识的各种规则在内，对思辨的科学来说都不中用了；或者应该说，人们不是认识到这一点，而多半只是感觉到这一点，于是他们把这些规则作为单纯的枷锁抛弃了，以便从心情、幻想和偶然直觉出发，恣意谈论。但是，因为反思和思想联系终于必然出现，于是在不知不觉中竟仍采用着遭到蔑视的那种通常推论和演绎方法。关于思辨认识的本性，我在我的《逻辑学》[指《大逻辑》，特别参阅该书导言和绝对理念一章。——译者注
]中已予详尽阐述；所以在本纲要中我仅仅对进展和方法随时略加说明而已。由于对象具体，且其本身具有各色各样的性状，就无法在所有每个细节上证明并指出逻辑推演，所以从略。一方面，在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的；另一方面，整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的，此亦不言而喻。我希望对本书主要从这方面予以理解和评价。其实本书所关涉的是科学，而在科学中内容和形式在本质上是结合着的。
诚然，我们可以从那些似乎最彻底了解事物的人那里听到，形式是某种外表的东西，对事物来说殊属无关重要，只有事物才是重要的；其次，我们可以说，著作家特别是哲学家的任务是发现真理，阐述真理，传播真理和正确的概念。但是，如果考察一下这种任务在实际上通常是怎样进行的，首先我们会发现，老是原来的一盆冷饭，一炒再炒，重新端出，以飨大众。这种工作的确对于世道教化和人心警醒，不无裨益，但是毋宁应该把它看成是多此一举——“他们有摩西和先知的话可以听从”[见《新约全书》，路加福音，第24章，第19节，意谓不必多此一举。——译者注
]。尤其我们有不少机会，对在这种工作上表达出来的腔调和骄矜感到惊异，好像世界上还单单缺少这样一批热心传播真理的人，好像炒冷饭带来了新的前所未闻的真理，而在“今日之下”尤其应该拳拳服膺似的。但是另一方面，我们也会看到，从一方面提出的这类真理却被其他方面提供的同样真理所排挤和冲掉。在这些纷至沓来的真理中，究竟什么是不新不旧、恒久不变的，应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西，又应该怎样对它加以识别和证明，——除了通过科学，还有其他什么办法呢？
不言而喻，自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法，伦理和国家的真理。但是，如果能思维的精神不满足于用这样近便的方法取得真理，那么真理还需要什么呢？它还需要被理解，并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维来说显得有根有据。这种自由思维不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都好。相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的。
天真心灵所抱的态度是简单的，它十分信赖地坚持大众所接受的真理，并把它的行为方式和一生固定的地位建立在这种巩固的基础之上。这种简单态度马上会遭到想象上的困难，那就是怎样从那些无限分歧的意见中区别和发现公认而有效的东西；这种困惑会很容易被看作对待事物正确而真正的认真态度。其实以这种困惑自傲的人是见木不见林，他们的这种困惑和困难不过是他们自己制造出来的。的确这种困惑和困难毋宁说是一个证据，证明他们不是希求公认而有效的东西，而是希求某种其他的东西来作为法和伦理的实体。因为，如果他们真是为了公认而有效的东西，而不是为了意见和存在的空虚性和特殊性，他们就会坚持实体性的法，即伦理和国家的命令，并据以调整他们的生活。可是进一步的困难却来自这一方面，即人是能思维的，他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。但是这种法无论怎样崇高、怎样神圣，如果他仅仅把这个（意见）当作思维，而且思维只有背离公认而有效的东西并且能够发明某种特殊物的时候才觉到自己是自由的，那么这种法反而变成不法了。
目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离，甚至敌视公众承认的东西，才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深固，因此，特别是关于国家的哲学看来本质上具有发现并提供另一种理论、一种新的特殊的理论的任务。如果我们看到这种观念和依据这种观念所做的事，就该认为，似乎世界上从未有过国家和国家制度，现在也还没有，但是现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始，而伦理世界正等待着这种现在的设计、探讨和提供理由。关于自然界我们承认：哲学应该照它的本来面貌去认识它；而哲人之石[哲人之石，一译贤者之石，是西方神秘学与炼金术中的概念。炼金术师认为哲人之石能使事物向更为完美的状态升华，从而实现点石成金或生产出不老灵药。炼金术师对哲人之石的探求并未成功，但也促进了早期化学的发展。哲人之石这一概念带有古老神秘的色彩，也被认为是智慧、完美的象征，在思想、文艺领域得到了广泛使用。——编者注
]所隐藏着的地方，就在自然界本身某处；自然界本身是合理的；知识所应研究而用概念来把握的，就是现存于自然界中的现实理性；它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性，而是自然界的永恒和谐，即自然界的内在规律和本质。与此相反，伦理世界、国家（这是在自我意识的要素中实现了的理性）不应该享有如下的福分：事实上正是理性在那种要素中达到力量和权力，并在其中主张自己而成为它的内在东西[参阅本序言的补充。——译者注
]。据说精神世界毋宁受偶然和任性的摆布，它是被上帝遗弃的，所以按照精神世界的这种无神论来说，真的东西是处于精神世界之外的，但同时因为那里也应该有理性存在，结果真的东西仅仅成为一个待决的问题。但是这里就包含着每个思维向前进取的权利，不，应该说义务，虽然这不是为了寻求哲人之石，因为，由于我们同时代人的推究哲理，这种寻求已可省去，而且每个人确信，已把这块石头掌握在手里了，正像站起来走一样，毫不费力。当然，生活在国家的这种现实中并且在其中感到其知识和意志已得到满足的人——这种人很多，甚至比我们所想象和知道的还要多，因为所有的人根本上都是这样的，——或者至少那些有意识地在国家中找到满足的人，现在就会讥笑这种进取和确信，而且把它们看作有时是好笑的，有时倒是正经的，或者是愉快的，或者是危险的，总之是无谓的游戏。那种空虚反思的忙迫活动及其所受到的嘉许和欢迎，本来就是这么一回事，可以听其在自身中按照自己的方式去发展；可是事实上，正是哲学本身由于那种忙迫活动，却遭到了种种侮蔑和轻视。最恶劣的一种侮蔑就是上面所说的每一个人都确信，他能毫不费力地对一般哲学加以判断并进行论争。人们从来没有对任何其他艺术和科学表示过这样极端的侮蔑，以为他们不费吹灰之力就可把它掌握。
事实上，我们所见到的在国家问题上最自负的那新时代哲学[指浪漫派的弗里德里希·封·施雷格尔等。——译者注
]所发表的言论，的确使高兴发表意见的每一个人有权确信他可以不费吹灰之力，自己制造出这种哲学来，从而证明自己掌握了哲学。不仅如此，这种自许自封的哲学明白表示，真的东西本身是不可能被认识的；关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理。为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢？当然青年是乐意听这套话的。“上帝对所亲爱者在其安然睡觉中将这给予之”[《旧约全书》，诗篇，第127篇，第2节和第3节。——译者注
]——这话无疑地曾经被他们应用到科学方面来了，因此，每个“安然睡觉”的人都把自己算在“所亲爱者”之内，其实在他睡觉中所得到的那些概念，当然就是一些睡觉的货色。自封为哲学家的那批肤浅人物的头目弗里斯[关于他的肤浅思想，我在别处已予证明。参阅《逻辑学》（纽伦堡，1812年），导言，第XVII页。——原注
]，在一次已成为恶名昭彰的公开庆祝会上[指1817年10月18日德国大学生协会为纪念宗教改革三百周年和莱比锡胜利而在伐尔特堡所召开的庆祝会。——译者注
]，在一篇以国家和国家制度为论题的演说中，恬不知耻地说出了下列观念：“在真正的共同精神占统治地位的民族中，一切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民；借友谊的神圣链条牢不可破地结合着的生气勃勃的社会，将致力于国民教育和为人民服务的每一件工作”，云云。这就是肤浅思想的要义，它不把科学建立在思想和概念的发展上，而把它建立在直接知觉和偶然想象上，同时，它把伦理自身的丰富组织即国家，以及国家的合乎理性的建筑结构——这种结构通过公共生活的各个领域和它们的权能的明确划分，并依赖全部支柱、拱顶和扶壁所借以保持的严密尺寸，才从各部分的和谐中产生出整体的力量——，却把这种已完成的建筑融解于“心情、友谊和灵感”的面糊之中。依照这种见解，伦理世界应该属于私见和任性的主观偶然性。如果更按照伊壁鸠鲁的说法，那么全般世界都应该这样的了，——当然，事实并不如此。如果用简单的家常疗法，而把数千年来理性和它的理智作品都归属于感情，那么，在能思维的概念的指导下的一切理性洞察和认识上的努力，当然都可省掉。关于这一点，歌德著作中的靡斐斯特——一个崇高的权威——大致这样说，[歌德：《浮士德》，第一部，北京人民文学出版社1955年版，第87—88页。但黑格尔只凭记忆引用，措辞与《浮士德》的原文颇有出入，这里仍照黑格尔的原文译出。黑格尔在别处的引用见《精神现象学》，即黑格尔全集，拉松版，第2卷（即哲学丛书第114卷），第237页。——译者注
]我在别处也引用过：
尽管蔑视理智，蔑视科学，蔑视人间最高贵的才能——这样你就委身于恶魔，结果必致沦丧。
诸如此类的见解马上又披起虔敬这种外衣；其实，这种胡闹为谋获得权威，有哪一件可利用的东西而它没有利用过呢？凭着皈依宗教和圣经，它就以为获得了最高权能来蔑视伦理秩序和规律的客观性，因为，的确，正是虔敬才把在世界中条理分明地组织成为有机王国的真理，裹在较简单的感情的直觉之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的话，那么，当它离开内心生活而进入理念所展开和理念所揭示的华富那样一种光明之境，并且本着对上帝的礼拜而对自在自为地存在的、凌驾于感情主观形式之上的真理和规律表示崇敬的时候，它马上会放弃这一感情领域中的形式。
这里值得注意的是：这种肤浅性所自矜的那种辩才显露出违忤良心的特殊形式。首先，这就是说，当这种肤浅性最缺乏精神的时候，它就最常谈到精神，当它的谈论最枯燥乏味、鄙俗不堪的时候，它就最常用生命和赋予生命等语，当它表示空虚傲慢这种极端自私的时候，它就最常提起人民这个词。但是贴在额骨上的标志却是憎恶规律。法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律；至于给自己保留肆意妄为的那种感情，把法的东西归结为主观信念的那种良心，的确有理由把这种规律看作它的最大敌人。它感觉到法（作为一种义务和一种规律）的形式，是一种死的、冷冰冰的文字，是一种枷锁。其实，它在规律中认识不到它本身，因而也认识不到自己在其中是自由的，因为规律是事物的理性，而理性是不容许感情在它自己的特异性中得到温暖的。因此，正像本书后面一处[见本书第258节脚注。——译者注
]所提到的，规律主要是识别所谓人民的假兄弟假朋友的暗号。
任性的诡辩窃取了哲学的美名，居然使广大公众误认为这种行径就是哲学，因之，在哲学中再谈到国家的本性，就成为几乎是一件耻辱的事；那些正派的人一听到讲国家哲学就感到不耐烦，这实在难怪他们。至于政府终于注意到这种哲学，那更是不足为奇。因为，不用说，我们不像希腊人那样把哲学当作私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。各国政府对那些献身于哲学这门专业的学者们表示信任，它们把哲学的发展和内容完全托付他们。不过往往——如果你愿意这样说的话——这不是什么信任，而是对学问本身漫不经心，至于哲学的教席只是因为传统关系而被保存下来（据我所知，例如在法国，至少形而上学的讲座已被废止了）。然而政府的这种信任往往得到恶报；或者在另一种情况，即如果你愿意侧重漫不经心这一方面，那么，你也可以把所产生的一切透彻认识的沦丧这种后果看作对这种漫不经心的惩罚。乍看起来，肤浅性似乎至少与外部的秩序和安宁极相协调，因为它不考虑触及甚或臆测事物的实体。因此，假如国家对更深刻的教育和洞察没有需要，也不要求科学来满足这种需要，那么这种肤浅性至少首先不会遭到警察的干涉。然而，当肤浅性考虑到伦理性的东西以及一般的法和义务的时候，它自然而然会从构成这一领域中肤浅东西的那些基本原则，即我们在柏拉图那里确切见到的诡辩学派[诡辩学派，也称智者学派，活跃于公元前5世纪的古希腊，代表人物有普罗塔哥拉和高尔吉亚等。诡辩派学者以教授修辞学闻名，他们向学生传授用以参与公共事务的辩论技巧，对希腊社会造成了较大影响。苏格拉底、柏拉图等哲学家批判其只重诡辩技巧，不传授真理与道德。——编者注
]的那些基本原则出发。这些原则是把法的东西安置在主观目的和私见之上，安置在主观感情和私人信念之上的。从这些原则出发，其结果不仅使内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法律毁灭。诸如此类的现象，对政府来说，不能不具有意义，且其意义恐怕不会因名位之故而受到削弱，这种名位依靠所授予的信任和它职位上的权威，要求国家对腐蚀性的东西，即腐蚀各种成就的实体性的泉源即普遍基本原则的那些东西，甚至对反抗国家的那些言行（似乎国家罪有应得），予以保证，听其发展。古时的诙谐语说，“如果神对某一个人授以职务，同时它对他授以理智”，当然今天再不会有人十分认真地如此主张的了。
由于种种情况，政府方面已对哲学工作的方式和方法重新加以重视；在这种重视中，保护和支持的要素殊属不容忽视，看来哲学研究在其他许多方面都需要这种保护和支持。其实，在各种实证科学专业的著作中，同时在虔敬的宗教著作以及其他一般文学作品中，我们都可以读到，不仅对哲学表示着前述的侮蔑，那些同时证明自己在思想修养上完全落后并且对哲学完全生疏的人，把哲学问题看作在他们那儿早已解决了，而且明目张胆地谩骂哲学，宣布哲学的内容即对神的概念认识、对自然本性和精神本性的概念认识，对真理的认识为一种愚蠢的，甚且罪恶的僭越，而理性再一次理性、无限次数重复的理性，则遭到非难、蔑视、诅咒。至少在这些著作中可以看出，从事自以为科学的工作的一大部分人对于概念的要求，深感窘困，但又不能规避。我可以说，如果人们眼看到诸如此类的现象，他们都会产生大致这样的想法，即从这些现象看来，传统早已威信扫地，亦不足以保证对哲学研究的容忍和保证哲学研究的公然存在。[我想起了在约翰·封·弥勒的一封书信（《弥勒全集》，第8卷，第56页）中，有同样见解。信中谈到1803年在法国统治下的罗马城的状况时，有一段这样说：“有人问起一位教授关于公共教育机关的情况，他回答道：‘Onlestolèrecommelesbordels.（人们容忍它们如同容忍妓院一般。）’”的确，我们还能听到有人推荐所谓理性学，即逻辑，他推荐时也许确信这是一门枯燥无味、毫无出息的科学，或者不用说不会有人去研究，或者偶然会有人去研究，但即使如此，他也不过得到毫无内容的、既无益又无害的一些公式罢了，所以不论前一种或后一种情况，推荐这门科学，虽然不会有什么益处，也不会有什么害处。——原注
]当今流行的对哲学的叫嚣和傲慢，演出一出奇怪的把戏，一方面，它们根据这门科学被贬低而陷入于上述那种肤浅性而自以为有权利；另一方面，它们本身却又生根于对它恩将仇报的那个要素中。其实，那种自许自封的哲学思想，在把对真理的认识宣布为一种愚蠢的尝试时，也就把一切思想和一切素材都拉平了，正像罗马皇帝的专制政治把贵族和奴隶、德行和罪恶、名誉和耻辱、知识和无知等同起来，彼此不分。因此，真的东西的概念、伦理性东西的规律，也无非就是私见和主观信念；最恶劣罪犯的基本原理，作为信念，与伦理性的规律在价值上视同一律；同时，任何贫乏的特异的客体，以及任何干燥无味的材料，也与构成所有能思维的人的兴趣和伦理世界的纽带的那些东西，在价值上视同一律。
这种哲学工作如果作为书本上的知识，本来可以关起门来继续进行，然而现在人们使它同现实发生更密切的联系——而在现实中，权利义务的原则是需要认真对待的问题，并且现实是生活在它对这些原则的意识的光芒中的，——因此它同现实发生了公开龃龉，这种情况对科学来说是一种幸运——事实上，如我们已指出的，这是事物的必然性。正是哲学对现实所处的这种地位引起了误会；因此我回复到从前所说过的[参阅《哲学全书》，第1版，第5节；《精神现象学》，序言。——译者注
]，即哲学是探究理性东西的，正因为如此，它是了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼岸的东西，神才知道彼岸的东西在哪里，或者也可以说（其实我们都能说出），这种彼岸的东西就是在片面的空虚的推论那种错误里面。我在后面提到[见本书第185节补充和第206节。——译者注
]，甚至柏拉图的理想国（已成为一个成语，指空虚理想而言）本质上也无非是对希腊伦理的本性的解释。柏拉图那时已意识到更深刻的原则正在突破而侵入希腊的伦理，这种原则还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。为谋对抗计，柏拉图不得不求助于这种渴望本身。但是这种援助必须来自上面，于是柏拉图开始只能到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找，他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西，殊不知这样做，他最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格。但是柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴，这就显出他的伟大天才。
凡是合乎理性的东西都是现实的；
凡是现实的东西都是合乎理性的。
每一个天真意识都像哲学一样怀着这种信念。哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主观意识的任何形态把现在看作空虚的东西，于是就超脱现在，以为这样便可知道更好的东西，那么，这种主观意识是存在于真空中的，又因为它只有在现在中才是现实的，所以它本身是完全空虚的。如果相反地把理念仅仅看作一个理念，即意见中的观念或表象，那么哲学就提出了与此不同的见解，除了理念以外没有什么东西是现实的。所以最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态。它把它的核心用各色**裹起来，开始时意识在**里安家，而概念则首先贯穿这层**以便发现内部的脉搏，同时感觉到在各种外部形态中脉搏仍在跳动。但是，通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面，那是管闲事了；对这种闲事提些好意见，也大可不必；柏拉图大可不必向乳母介绍，决不要放着孩子不动，而要抱在手上常常摇摆。费希特同样可以不必为了改进护照警察工作，而设计得那么完善，不仅要求把嫌疑者行为相貌的特殊标志记在护照上，而且要求把他的像画在上面。在诸如此类的琐碎阐述中我们再也看不到一点哲学的痕迹，哲学尽不妨放弃这种过度智慧，何况它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。这样一来，哲学科学就会显得远远避开了空虚的自以为更好的知识对许多事情和制度所表示的憎恨，对于这种憎恨的玩意儿，有小聪明的人最感兴趣，因为唯有这样他才达到自尊感。
现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。
ΙδοùΡòδοs,íδοùχαìτòπηδημα.
HicRhodus,hicsaltus.
（这里是罗陀斯，就在这里跳罢。[这句希腊成语本来适用于这样的场合，即某人自诩在别处做过的事，叫他当场表现（参阅《伊索寓言》，北京人民文学出版社1955年版，第28页），黑格尔在这里的用法稍有不同。——译者注
]）
哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。上述成语稍微变更一下就成为：
HieristdieRose,hiertanze.
（这里有蔷薇，就在这里跳舞罢。[黑格尔是在作文字游戏。Pòδοϛ不仅指罗陀斯岛，亦指蔷薇。saltus指跳，但salta是动词saltare（跳舞）的命令式。哲学家的任务是在现世中发现理性而感到欢乐（蔷薇象征欢乐）。哲学就可以在现世欢跃（即跳舞），而毋庸迟至在他处建设一个理想世界之后才欢跃。——译者注
]）
存在于作为自我意识着的精神的理性和作为现存的现实世界的理性之间的东西，分离前者与后者并阻止其在后者中获得满足的东西，是未被解放为概念的某种抽象东西的桎梏。在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和；哲学把这种调和只给予那些人，他们一度产生内心的要求，这种要求驱使他们以概念来把握，即不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。
这也就构成形式和内容统一（前面已经指出，不过比较抽象）的更为具体的意义，因为在其最具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性，两者自觉的同一就是哲学理念。情绪中不愿承认任何未经思想认为正当的东西，这是使人类感到光荣的一种伟大的固执。这种固执是现代的特征，此外，它还是新教特有的原则。路德所提倡的对感情的信仰和对精神见证的信仰的那些东西，同样就是其后成熟了的精神所力求用概念来把握的，以便在现在中解放自己，从而在现在中发现自己。有一句名言说：半途而废的哲学离开了神——把认识看作对真理的渐近[指康德的认识论，参阅《纯粹理性批判》，三联书店1957年版，第459页。——译者注
]，也同样是半途而废，——但是真正的哲学导向于神。关于国家亦同。理性不满足于渐近，因为它不冷不热，所以要把它吐出[见《新约全书》，启示录，第3章，第16节。——译者注
]，同样，理性也不意冷心灰，因为灰心就会认为现世中的确万事皆非，至多达到中平状态，正因为在现世中不能盼望有更美满的景况，所以只好迁就现实，以求苟安。认识所提供的是与现实保持更为温暖的和平。
关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候[这里应用着歌德《浮士德》中的名言：“一切理论都是灰色的，只有生活的金树是常青的”（见《浮士德》，北京人民文学出版社1955年版，第一部，第95—96页）。——译者注
]，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。
但是本序言已到应结束的时候了。序言本来就其所介绍的那部著作的观点外表地和主观地谈谈而已。如果从哲学上来谈某一内容，那只能用科学方法客观地来处理。同样，对著者的一切批评，如果采取对事情本身进行科学讨论以外的其他方式，将被视为纯粹的主观结论和任意专断，著者一概置之不理。
柏林，1820年6月25日。
补充 规律分为两类，即自然规律和法律。自然规律简单明了，照它们原来那样就有效的。虽然在个别场合人们可以违反它们，但它们不易遭受侵犯。为了知道什么是自然规律，我们必须学习知道自然界。因为这些规律是准确的，只有我们对这些规律的观念才会错误。这些规律的尺度是在我们身外的，我们的认识对它们无所增益，也无助长作用，我们对它们的认识可以扩大我们的知识领域，如此而已。关于法的认识一方面与此相同；另一方面又与此不同。我们对法律也完全按照它们存在的那样去学而知之。市民就是这样地多少获得对法律的知识，而实定法学家也同样只是死抱住现成的东西。但是，在法律方面，所不同的在于他们激起考察的精神。各种法律之间的分歧，就已引人注意到它们不是绝对的。法律是被设定的东西，源出于人类。在被设定的东西和内心呼声之间必然会发生冲突，或者彼此符合一致。人不只停留在定在上，也主张在自身中具有衡量法的尺度。他固然要服从外部权威的必然性和支配，但这与他服从自然界的必然性截然不同，因为他的内心经常告诉他，事物应该是怎么一个样儿，并且他在自身中找到对有效东西的证实或否认。在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物存在而就有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为地存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执。这种分裂、这种斗争只有在精神的基地上才会出现，又因为精神的长处看来就是导致龃龉和不幸，所以人们往往不得不从生活的任性退回去考察自然界，而准备把自然界作为典范。可是恰恰在自在自为地存在的法和任性所认为的法的对立中，包含着一种需要，对法加以彻底的认识。在法中人必然会碰到他的理性，所以他也必然要考察法的合理性。这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实定法学殊属不同。关于认识法，现代世界还有一个更迫切的需要，因为在古代，人们对当时的法律还表示尊敬和畏惧，而在今天，时代的教养已转变方向，思想已经站在一切应认为有效的东西的头上。各种理论跟定在的东西闹对立，并希求表现自己为绝对正确的和必然的。现在有更特别的需要来认识和理解法的思想了。由于思想已提高为本质的形式，人们必须设法把法作为思想来把握。这好像对偶然意见主张思想应凌驾于法之上大开方便之门；然而真实的思想不就是关于事物的意见，而是事物本身的概念。事物的概念不是天生会到我们那儿来的。每个人都有手指，能拿起画笔和颜料，但他不因此就是画家。关于思维也是这样的。法的思想并不就是每个人从第一手方面所取得而具有的，相反地，正确的思维是对事物的知识和认识，所以我们的认识应该是科学的。
目 录
导 论
第一篇 抽象法
第一章 所有权039
一、取得占有049
二、物的使用053
三、所有权的转让058
从所有权向契约的过渡063
第二章 契 约064
第三章 不 法072
一、无犯意的不法074
二、诈 欺075
三、强制和犯罪076
从法向道德的过渡086
第二篇 道 德
第一章 故意和责任094
第二章 意图和福利097
第三章 善和良心104
从道德向伦理的过渡126
第三篇 伦 理
第一章 家 庭137
一、婚 姻139
二、家庭财富146
三、子女教育和家庭解体147
从家庭向市民社会的过渡154
第二章 市民社会155
一、需要的体系160
1.需要及其满足的方式162
2.劳动的方式165
3.财 富166
二、司 法171
1.作为法律的法172
2.法律的定在177
3.法 院181
三、警察和同业公会188
1.警 察188
2.同业公会196
第三章 国 家200
一、国家法206
（一）内部国家制度本身224
1.王 权230
2.行政权243
3.立法权248
（二）对外主权266
二、国际法272
三、世界历史277
译后记
导 论
第1节
法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。
附释 哲学所研究的是理念，从而它不是研究通常所称的单纯的概念。相反地，哲学应该指出概念的片面性和非真理性，同时指出，只有概念（不是平常听到那种称作概念的、其实只是抽象理智规定的东西）才具有现实性，并从而使自己现实化。除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在、外在的偶然性、私见、缺乏本质的现象、谬妄、欺骗等等不一。概念在它现实化过程中所采取的形态，在对概念本身的认识上是必需的，这种形态是理念的又一个本质的环节，它同单单作为概念而存在的形式是有区别的。
补充（理念） 概念和它的实存是两个方面，像灵魂和肉体那样，有区别而又合一的。灵魂与肉体属于同一个生命，但也可以说，两者是各别存在着的。没有肉体的灵魂不是活的东西，倒过来说也是一样。所以概念的定在就是概念的肉体，并且跟肉体一样听命于创造它的那个灵魂。萌芽虽然还不是树本身，但在自身中已有着树，并且包含着树的全部力量。树完全符合于萌芽的简单形象。如果肉体不符合于灵魂，它就是一种可怜的东西。定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。理念不仅仅是和谐，而且是它们彻底的相互渗透。如果不是某种式样的理念，任何东西都不能生存。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识法。
第2节
法学是哲学的一个部门，因此，它必须根据概念来发展理念——理念是任何一门学问的理性，——或者这样说也是一样，必须观察事物本身所固有的内在发展。作为科学的一个部门，它具有一定的出发点，这个出发点就是先前的成果和真理，正是这先前的东西构成对出发点的所谓证明。所以，法的概念就其生成来说是属于法学范围之外的，它的演绎在这里被预先假定着，而且它应该作为已知的东西而予以接受。
补充 按照形式的、非哲学的科学方法，首先一件事就是寻求和要求定义，这至少是为了要保持科学的外观的缘故。但是实定法学至少不大注重这点，因为它的主要任务是指出什么是合法的，就是说，什么是特殊的法律规定。因此，有过这样的警语：Omnisdefinitioinjurecivilipericulosa（在市民法中一切定义都是危险的）。事实上，法的规定愈是前后不一致和自相矛盾，在这种法中下定义就愈缺少可能，因为定义应该包含一般的规定，但这么一来，就会把矛盾着的东西，在这里就是不法的东西，赤裸裸地显露出来。例如，罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。对所有权和所有者下定义，在许多情形下也同样是危险的。
不过定义大多从语源演绎而来，特别是从特殊事件中抽象出来，所以是以人们的感情和观念为基础的。于是定义的正确与否就看它是否与现存各种观念相符合而定。采用这种方法，就会忽略科学上唯一本质的东西，即在内容方面忽略事物本身（这里是法）的绝对必然性，在形式方面忽略概念的本性。可是在哲学的认识中，概念的必然性是主要的东西；生成运动的过程，作为成果来说，是概念的证明和演绎。这样，由于它的内容本身是必然的，所以第二步就是要在观念和语言中寻找与这种内容相符合的东西。但是，在它的真理中的和在观念中的这种概念本身不仅可能互有区别，而且在形式和形态上也必然各有不同。不过，如果观念在它的内容上倒也不是谬误的话，那么概念可被指陈为包含于观念中，而且按其本质是现存于观念中的。这就是说，观念可被提高到概念的形式。可是由于观念远不是概念（其本身是必然的和真实的）的尺度和标准，所以它毋宁应从概念中去吸取其真理性，并依据概念来调整自己和认识自己。但是，虽然一方面上述那种认识方法，连同定义、推理、论证等烦琐形式多少已经消失了，可是另一方面取而代之的别种方法，却是一种恶劣的代替品，那就是直接把一般理念，连同法的理念及其更详细规定，作为意识的事实[针对弗里斯而言。——译者注
]来掌握和主张，并把自然的或被昂扬起来的感情、自己的胸臆和灵感变成法的渊源。如果说，这是一切方法中最方便的，那么它同时也是最不合乎哲学的，——这种不仅与认识而且也与行动直接相关的[参阅本书第126节的附释和第140节的附释。——译者注
]观点的其他方面姑不具论。如果说，第一种诚然是形式的方法，但在定义中仍然要求概念的形式，而在证明中要求认识的必然性的形式，那么，直接意识和感情的手法却把知识的主观性、偶然性和任性提升为原则。
至于哲学的科学处理方法究竟是怎样的，哲学的逻辑学已加阐明，而且是这里的前提。
补充（哲学的开端） 哲学形成为一个圆圈：它有一个最初的、直接的东西，因为它总得有一个开端，即一个未得到证明的东西，而且也不是什么成果。但是哲学的起点只是相对地直接的，因为这个起点必然要在另一终点上作为成果显现出来。哲学是一条锁链，它并不悬在空中，也不是一个直接的开端而是一个完整的圆圈。[参阅《哲学全书》第15节（即《小逻辑》，三联书店1954年版，第68页）。——译者注
]
第3节
法一般来说是实定的[参阅本书第211节以下各节和附释。——译者注
]，（一）因为它必须采取在某个国家有效的形式；这种法律权威，也就是实定法知识即实定法学的指导原理。（二）从内容上说，这种法由于下列三端而取得了实定要素：（1）一国人民的特殊民族性，它的历史发展阶段，以及属于自然必然性的一切情况的联系；（2）一个法律体系在适用上的必然性，即它必然要把普遍概念适用于各种对象和事件的特殊的、外部所给予的性状，——这种适用已不再是思辨的思维和概念的发展，而是理智的包摄；（3）实际裁判所需要的各种最后规定。
附释 如果把内心的感情、倾向和任性跟实定法和法律相对立，哲学至少不能承认这些权威。暴力和暴政可能是实定法的一个要素，但这种情况对实定法来说不过是偶然的，与它的本质无关。在哪种情形下法必须是实定的，且到以后在第211—214节再说。这里只举出那几节所要详细研究的各种规定，以便指出哲学上的法的界限，并立即除去可能发生的看法甚或要求，似乎通过哲学上法的体系的阐述就会得出法典，即现实国家所需要的那种法典。
自然法[关于自然法的朴素意义，参阅《哲学全书》，第502节。——译者注
]或哲学上的法同实定法是有区别的，但如果曲解这种区别，以为两者是相互对立、彼此矛盾的，那是一个莫大的误解。其实，自然法跟实定法的关系正同于《法学阶梯》跟《学说汇纂》的关系。
关于本节第一点所列举的实定法的历史要素，孟德斯鸠曾经指出真正的历史观点和纯正的哲学立场[参阅孟德斯鸠：《法意》，第1卷，第3章。——译者注
]，这就是说，整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看作在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特性的其他一切特点相联系的。只有在这一联系中，整个立法和它的各种特别规定才获得它们的真正意义和它们的正当理由。
对于各种法律规定在时间上的出现和发展加以考察，这是一种纯历史的研究。这种研究以及对这些法律规定的理智的结论加以承认（这种结论是从这些法律规定的既存法律关系的比较中得出），在各自领域中固然都有其功用和价值，但是与哲学上的考察无关，因为基于历史上原因的发展不得与出于概念的发展相混淆，而且历史的说明和论证也不得被扩展而成为具有自在自为地有效的那种论证的意义。这项十分重要而应予坚持的区别，同时也是十分明显的。某种法的规定从各种情况和现行法律制度看来虽然显得完全有根有据而且彼此符合，但仍然可能是绝对不法和不合理的。例如罗马私法中的许多规定就是符合例如罗马父权[参阅本书第180节附释和补充。——译者注
]和罗马婚姻身份等制度而产生出来的。但是，即使有些法律规定是合法的、合理的，可是指出这些规定具有这种性质——这唯有通过概念才能做到——是一回事，叙述这些规定出现的历史情况或叙述使这些规定得以制定的那些情况、场合、需要和事件，是又一回事。这样地指出和（实用地）认识历史的近因或远因，通常叫作说明，或者宁愿叫作理解，人们以为为了理解法律和法律制度，这样地指出历史上的东西，似乎已经做了有关的一切事情或有关的本质的事情，其实真正本质的东西即事物的概念，他们却完全没有谈到。人们也常常谈起罗马的和日耳曼的法律概念以及这个或那个法典中所规定的法律概念，但是他们所指的不是概念，而只是一般法律范畴，理智命题，基本原理、法律等等而已。
忽视上列的区别，会产生观点的错乱，会使对这一问题的真实论证渐次转入依据各种情况的论证和从其本身毫无用处的前提来得出结论，如此等等；总之，这样会使完全相对的东西代替绝对的东西，外在的现象代替事物的本质。如果是历史的论证而把产自外部的和产自概念的混为一谈，那会无意中作出同本意相反的事。假如，证明在特定情况下某种制度的产生是完全适宜的和必要的，因而做到了历史观点所要求的东西，那么，如果就把这种东西算作事物本身的普遍论证，将会发生相反的结果，这就是说，由于那种情况早已不存在，那种制度也就完全丧失了它的意义和存在的权利。例如，如果以为保存修道院是为了它具有移民垦荒的功绩，为了它具有用教育和抄写等方法而保存了学问的功绩，并且又把这种功绩看作修道院继续存在的理由和使命，那么，根据同一理由所得出的结论是：由于情况已经完全改变，修道院至少从这方面说就成为多余的和不适当的了。
由于某事件产生的历史意义、历史式的叙述和成为易于理解，跟有关同一事件的产生和事物的概念的那哲学观点，属于各不相同的领域，所以在这限度内双方可以保持互不关心的立场。但是，这两个立场即使在科学领域也未必经常保持着这种平静状态，因此我想举出一个与这种接触有关的例子。这一例子见于胡果先生所著《罗马法史教科书》中，它同时还可对上述的对立看法作更详细的说明。胡果先生在那本书中（第5版，第53节）说：“西塞罗对哲学家们侧目而视，对十二表法却很欣赏。”“但是哲学家法伏林处理十二表法与其后的许多大哲学家处理实定法完全一样。”胡果先生又在同处对这种处理态度作了最后的回答，他所提出的理由是：“因为法伏林不懂十二表法正如这些哲学家们不懂实定法一样。”
至于谈到法学家塞克司吐斯·塞西留斯对哲学家法伏林的指正（载盖里乌斯的《阿提卡之夜》，第20卷，第1节中），首先表达了对性质上纯粹实定的东西作论证的那恒久而真实的原理。塞西留斯对法伏林说得好：“你不会不知道，法律有种种长处和补救方法，这些长处和补救方法，依据时代习尚，国家制度性质，当前利益的考虑和应予矫正的弊风会有变动和起伏。在性质上，法律绝非一成不变的，相反地，正如天空和海面因风浪而起变化一样，法律也因情况和时运而变化。看来哪里有比斯托罗的建议更有益的，比伏柯努斯的平民立法更有用的？哪里有比李希尼的法律更为必要的？但见国家成为富庶，所有这些东西都被一笔勾销而埋葬了。”
这些法律既然按当时情况都有其意义和适当性，从而只具有一般历史的价值，所以它们是实定的，因此之故，它们又是暂时性的。立法者和政府考虑当前情况把要做的做了，又酌斟时势把要固定的固定下来了，他们在这方面的智慧是单独一件事，应受到历史的评价。这种评价愈得到哲学观点的支持，他们的智慧所得到的历史上承认就愈深刻。
关于塞西留斯反对法伏林而对十二表法作进一步的论证，我想举一个例子来说明，因为塞西留斯在这些论证中安排着理智方法和理智推论这种永世的骗局，这就是说，对坏事加上好听的理由，并认为这样就可使坏事得到辩解。有这样一种可怕的法律，它规定逾期以后，债权人有权杀死债务人或把它当作奴隶出卖，甚至债权人为多数人时，有权把债务人切成若干块，而在债权人间进行分配，而且是这样的：如果谁多切些或少切些，不会对他发生任何法律上不利的情事[罗马《十二表法》第3条的规定。——译者注
]（这种条款正是有利于莎士比亚《威尼斯商人》中的夏洛克，并且为他所最感谢而乐于接受的）。为了替这种法律辩护，塞西留斯提出这样好听的理由：由于这种法律，诚实和信用就得到更大的保证，而且正因为这种法律极其可怕，就不应发生这种法律会获得适用的问题。这时他思虑未周，不仅没有想到正因为有这种规定，保证诚实和信用那种意图被取消了，而且也没有想到，他自己接着马上举一例子，说明关于伪证的法律由于刑罚过严而未收到效果。
但是胡果先生说法伏林不懂得法律，这句话到底是什么意思，不得而知；每个小学生都完全能懂得法律，至于夏洛克会对上述有利于他的条款比任何人懂得更好。想来胡果先生必然把懂得这词仅仅指为，对这类法律能找到某种好听的理由而感到安定这样一种理智上的教养。
在该书同处塞西留斯又证实了法伏林对另一点的误解，一个哲学家会对这一点误解坦白承认而不至于感到难为情。我所指的是这一点误解，依据法律规定，传唤病人到法庭做证，只应供给他jumentum（驮兽）使用，“而不是arcera（有篷车）”；但是，jumentum不应光指马而言，而且也指二轮车或四轮车。塞西留斯还能从这一法律规定中获得进一步的证明，传唤害病的证人到庭，甚至规定得这样详明，不仅区别了马和车，而且还区别了这种车和那种车，即有篷的并装饰起来的车（依据塞西留斯的说明）和不很舒适的车。说到这里，我们或许会在上述法律的严酷性和这些规定的琐屑性之间有所选择。不过说这种事情甚或对这种事情所作博学的说明是琐屑的，这将是对这种或那种博学的一种最重大的触犯。
但是胡果先生在上述教科书中又提到关于罗马法的合理性的问题。我注意到下列一点。他在第38节和第39节中论述国家的起源“到十二表法为止这一段时期”时说：“（在罗马）人们有许多需要，他们非劳动不可，那时人们使用拉曳和载重的牲畜以为辅助，这正与我们今天相同；地面上丘陵与山谷交替，城市建立在丘陵之上”，如此等等。
这段论述好像有意实行孟德斯鸠的思想，但我们很难看出这段论述有什么地方接触到了孟德斯鸠的精神。他这样叙述之后，就在第40节中接着说：“法律状态要使理性的最高要求得到满足，距离还是很远”（完全正确；罗马的家庭法、奴隶制等对理性最起码的要求都未给以满足）；但在论述较晚时期时，胡果先生却忘记指出，是否有过一个时期，如果有，在哪一个时期，罗马法曾对理性的最高要求给以满足。只是在第289节中谈到罗马法作为科学达到最高成就时期的那些古典法学家时，他说：“人们很久以来就注意到，古典法学家有哲学修养”，但是“很少人知道（由于胡果先生的教科书出了好多版，现在知道的人虽然比较多了），没有哪一类著作家确像罗马法学家那样根据原则，进行推理，首尾一贯，堪与数学家媲美的，并且在阐明概念方面具有颇为显著的特点，可与近代形而上学的创始人相提并论的；后者得到下列奇特情况的证实，即没有任何地方像罗马古典法学家和康德那样常常使用三分法的。”
莱布尼茨所推崇的连贯性，确是法学的本质上特点，像数学和其他一切理智性的科学一样。但是，这种理智的连贯性，同满足理性要求和哲学科学毫不相干。不仅如此，罗马法学家和裁判官的不连贯性应被看作他们的最大德行之一，因为他们曾用这种办法避免了不公正的苛酷的制度。但是他们感到有必要callide（巧妙地）想出空洞的语言上区别（例如把反正是遗产的东西叫作bonorumpossessio〔资产占有〕）和本身愚蠢的遁词（愚蠢也同样是一种不联贯性），以便保存十二表法的文字，例如借助fictio，úπóχρισιs（拟制）而把filia（女儿）当作filius（儿子）（海内秀斯，《古代罗马法史》，第1卷，第2篇，第24节），但是，光因为古典法学家在少数地方采用三分法的分类（尤其胡果先生那部著作中注5所举的一些例子），就把他们和康德相提并论，并且把这种东西称之为概念的阐明，说起来真太滑稽了。
第4节
法的基地一般来说是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。
附释 谈到意志自由，令人想起从前的认识方法，那就是把意志的表象作为前提，试图从这表象得出意志的定义并把它确定下来。然后依照以前经验心理学的方法，从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、罪过等等，导出所谓证明，证实意志是自由的，并主张以上这些东西只有根据自由的意志才能说明。但是与其采用这种方法，还不如直截了当地把自由当作现成的意识事实而对它不能不相信，来得更方便些。意志是自由的这一命题以及意志和自由的性质，只有在与整体的联系中才能演绎出来，已如上述（第2节）。这一前提的基本特征是：精神首先是理智；理智在从感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理。这一点我在《哲学全书》（海德堡，1817年）已经指出[参阅《哲学全书》，第3版，第440—482节。——译者注
]，希望将来能有机会详加阐述。我感到愈加有必要这样做，来作出我的贡献，使人们对精神的本性具有更彻底的认识（我希望如此），因为，正如在上述那书中（第367节附释）[参阅《哲学全书》，第3版，第444节。——拉松版注
]所指出，再没有一门哲学科学像精神学即通常所称的心理学这样被忽视，这样不像样的。导论、本节和以下几节所论述的意志概念的各个环节，都是上述那些前提的成果；此外，每个人可以根据自己的自我意识来想象它们。每个人将首先在自身中发现，他能够从任何一个东西中抽象出来，因此他同样能够规定自己，以其本身努力在自身中设定一切内容；同样，其他种种详细规定，也都在自我意识中对他示以范例。
补充（自由，实践的和理论的态度） 关于意志的自由，最好通过同物理的自然界的比较，来加以说明。可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。当我们说物质是有重量的，我们可能认为这个谓语只是偶然的。然而并非如此，因为没有一种物质没有重量，其实物质就是重量本身。重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。
关于意志和思维的关系，必须指出下列各点。精神一般来说就是思维，人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想，人一方面是思维；另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一种不实在的想法。思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。
思维和意志的这个区别可以这样来说明：在我思考某一对象时，我就把它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上和直接是我的东西。其实，只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对象才能洞察对象，对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而跟我对立的东西夺取过来了。正如亚当对夏娃所说：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨[《旧约全书》，创世记，第2章，第22节和第23节。——译者注
]，同样，精神也说，这是我的精神中的精神，那异己的东西已消失了。每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维。自我就是思维，同时也就是普遍物。当我说我的时候，我把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识、年龄等都放弃了。我完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，而把这一内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更其如此了。以上就是理论的态度。
反之，实践的态度从思维即从自我自身开始。它首先显得跟思想是对立的，因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹。
以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系。理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分离的，完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西，因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我来说就是对象。动物按本能而行动，受内在的东西的驱使，从而也是实践的。但动物不具有意志，因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中。同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而被设定的。所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而一。在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。
第5节
意志包含（甲）纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素。在这种反思中，所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制，或者不论通过什么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了。这就是绝对抽象或普遍性的那无界限的无限性，对它自身的纯思维。
附释 有些人把思维作为一种特殊的独特的官能，把它跟意志分离而作为另一个独特的官能来考察，并且进一步认为思维对意志，特别是对善良意志是有害的。这些人一开始就暴露出对意志的本性一无所知。关于这一点，我们谈到同一论题时还要反复指出。
在本节中所规定的只是意志的一个方面，即我从我在自身中所发现的或设定的每一个规定中能抽象出来的这种绝对可能性，即我从一切内容中犹之从界限中的越出逃遁。如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本身看作自由而予以坚持，那么这就是否定的自由或理智所了解的自由。
这是提高到现实形态和激情的那空虚的自由；当它还停留在纯粹理论上的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭[参阅黑格尔：《精神现象学》中绝对自由和恐怖（见哲学丛书，第114卷，第378页以下）。——拉松版注
]。这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它自己的定在。诚然，这种意志以为自己是希求某种肯定的状态，例如普遍平等或普遍宗教生活的状态，但是事实上它并不想望这种状态成为肯定的现实，因为这种现实会马上带来某种秩序，即制度和个人的特殊化。对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛。
补充（抽象的自由） 意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。唯有人才能抛弃一切，甚至包括他的生命在内，因为人能自杀。动物则不然，动物始终只是消极的，置身于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性。这种否定的自由或理智的自由是片面的，但是这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃。不过理智有缺点，即它把片面的规定上升为唯一最高的规定。在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如，印度人认为至高无上的境界是：坚执与自己单纯同一的那朴素的知识；停留在他内心生活的这种虚无的空间，正如在纯直观中的光是无色的一样；摒绝生活上的活动、一切目的、一切想象，这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有什么区别了，更确切些说，每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。当时一切才能方面和权威方面的区别，看来都被废除了。这一个时期是以战颤、震惊[erzitterung（战颤）、erbeben（震惊）恐系erbitterung（激怒）、erheben（奋起）之误。——拉
松版注
]、势不两立，来对抗每个特殊物。因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。
第6节
（乙）同时，自我就是过渡，即从无差别的无规定性过渡到区分、规定和设定一个规定性作为一种内容和对象。现在进一步谈，这种内容或者是自然所给予，或者是从精神的概念中产生出来的。通过把它自身设定为一个特定的东西，自我进入到一般的定在。这就是自我有限性或特殊化的绝对环节。
附释 这第二个环节——规定——同第一个环节一样，是否定性、是扬弃——即对第一个抽象否定性的扬弃。正如特殊一般地包含在普遍中一样，这第二个环节已包含在第一个环节中，它只是第一个环节中自在地存在的东西的被设定而已。说起来，第一个环节作为第一个独自存在的时候，不是真正的无限性或具体的普遍性，也不是概念，而只是一种被规定的东西，片面的东西，这就是说，因为它是一切规定性的抽象，所以它本身不是没有规定性的。成为一种抽象的东西，片面的东西就构成了它的规定性、残缺性、有限性。
上述这两个环节的区分和规定，在费希特和康德等等的哲学中都可看到。单就费希特的阐述说，作为无限制的东西的自我（见于费希特《知识学》的第一个命题）完全被看作肯定的东西（所以它就是理智的普遍性和同一性）。结果，这个抽象的自我就被认为其自身是真的东西，从而限制——即一般的否定，不论它作为一种现成的外部界限或作为自我特有的活动都好，——显得是加上去的（见于第二个命题）。
把握住在普遍物或同一物中——例如在自我中——的内在否定性是思辨哲学所应采取的下一步骤。那些主张有限和无限的二元论的人，甚且不像费希特那样在内在和抽象方面去理解它，他们是看不到这种需要的。
补充（意志的特殊化） 这第二个环节是作为跟第一个环节相对立的东西而显现的。对它应该在它的一般性质中来理解。它属于自由，但不构成自由全体。在这个环节中，自我从无差别的无规定性过渡到区分，过渡到设定一个规定性来作为一种内容和对象。我不光希求而已，而且希求某事物。在像前节中析述的光希求抽象普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就不是什么意志。意志所希求的特殊物，就是一种限制，因为意志要成为意志，就得一般地限制自己。意志希求某事物，这就是界限、否定。所以特殊化照例称作有限性反思通常把第一个环节即无规定性的东西当作绝对的东西和较高级的东西，而把被限制的东西当作这种无规定性的单纯否定。但是这种无规定性本身仅仅是对被规定的东西即有限性的否定。自我就是这种孤独性、绝对的否定。这样来说，没有规定性的意志，像仅仅停留在规定性中的东西一样，都是片面的。
第7节
（丙）意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定。在这里，它设定自己作为它本身的否定的东西，即作为被规定的、被限制的东西；它留在自己那里，即留在与自己的同一性和普遍性中；又它在这一规定中只与自己本身联结在一起，——以上三事是合而为一的。自我规定自己，因为它是否定性的自我相关。作为这种自我相关，自我对这种规定性是漠不关心的；它知道这种规定性是它自己的东西和理想性的东西，是一种单纯的可能性。它不受这种可能性的拘束，而它之所以在其中，只因为它把自身设定在其中而已。这就是意志的自由，正像重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量。
附释 任何自我意识都知道自己是普遍物，即从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，又知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。然而这两个环节还只是单纯的抽象；具体的、真的东西（一切真的东西都是具体的）是普遍性，它以特殊物为对立面，这个特殊物通过在自身中的反思而与普遍物相一致。这个统一就是单一性。但是这个单一性不是直接性中的单一体，像在表象中的单一性那样，而是符合它的概念的单一性（《哲学全书》，第112—114节[第3版，第163—165节。——拉松版注
]），换句话说，这个单一性其实就是概念本身。上述最初两个环节——意志能从一切中抽象出来，而它又是由自己或他物所规定的，——人们容易承认和理解，因为它们单独来说都不是真的而是理智的环节。但是第三个环节是真的和思辨的[参阅《哲学全书》，第79节和第82节。——译者注
]（凡是真的东西，只有用思辨方法加以思考才能得到理解），而理智就不肯深入到这一环节中去，因为它恰恰把概念总是指为不可理解的东西。对思辨中这种深奥的东西，对作为自我相关的否定性的那无限性，对一切活动、生命和意识的最后泉源都加以证明和详细说明，这是属于作为纯思辨哲学的那逻辑学范围内的事。
这里只指出下列一点。当我们说意志是普遍的，意志规定自己，这时已经表明，意志被假定为主体或基质。不过意志在自我规定之先，在这种规定被扬弃和理想化之先，不是某种完成的东西和普遍的东西。意志只有通过这种自我中介的活动和返回到自身才成为意志。
补充（自由的具体概念） 我们所称真正的意志包含着上述两个环节。自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失其为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物。所以，这第三个环节是自由的具体概念，至于前面两个环节始终是抽象的并且是片面的。但是，这种自由在我们感觉的形式中，例如在友谊和爱中已经有了，我们在自己内部不是片面的，而极愿意在对他物的关系中限制自己，并且在这种限制中明知道自己本身。在这一规定性中人不应当感到自己是被规定的，相反地，由于他把它物作为它物来观察，他才具有自尊感。所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西的约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这种片面性或约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。
第8节
特殊化的更详细的过程（第6节，乙）构成意志的各种形式之间的差别：
（1）如果意志的规定性在于主观和客观（作为外在的直接实存）的形式的对立，那么这是作为自我意识——它面对着一个外部世界——的那种形式的意志；作为在规定性中返回到自身的单一性，这又是一个通过活动和某种手段的中介而把主观目的转化为客观性的过程。在规定性完全是自己的又是真实的这样一种自在和自为的精神中（《哲学全书》，第363节）[《哲学全书》，第3版，第440节。——拉松版注
]，意识的关系只构成意志的现象这一方面，关于这一方面，这里不再作单独考虑了。
补充（意志的目的规定性） 关于意志的规定性的考察属于理智的事情，初不属于思辨的领域。意志一般来说不仅在内容的意义上，而且也在形式的意义上是被规定的。从形式上说，规定性就是目的和目的的实现。我的目的最初仅仅是内在的东西，主观的东西，但它也应该成为客观的东西，而摆脱单纯主观性的缺点。这里可能提出一个问题：何以目的具有这个缺点？有缺点的东西而不同时克服其缺点，这个缺点对它来说就不是缺点。在我们看来动物是有缺点的，在它自己看来则否。目的，当它最初还只是我们的目的，我们看来就是一个缺点，因为自由和意志对我们来说是主观和客观的统一。所以设定目的应该合乎客观，这样一来，目的就不是达到一个新的片面的规定，而是走向它的实在化。
第9节
（2）由于意志的规定是意志自己的规定，一般来说是意志在自身中反思着的特殊化，所以这些规定就是内容。这种内容，作为意志的内容，按照上面（1）节所述的形式来说，就是意志的目的。这种目的或者是在表象着的意志中的那内部的或主观的目的，或者是通过使主观的东西转化为客观性的活动中介而现实了的、已达成的目的。
第10节
这种内容，或被区分的意志规定最初是直接的。所以，意志只是自在地自由的，或者只是对我们来说是自由的，或者一般地说，这是存在于自己概念中的意志。只有在意志把自身当作对象时，它才使自在的东西成为自为的东西。
附释 按照这一规定，有限性就在于，某种自在地存在而符合概念的东西是一种实存或现象，自为地存在的东西是另一种实存或现象。例如，自然界抽象的相互外在自在地说是空间，自为地说是时间。在这里应该注意的有两件事：第一，因为唯有理念才是真的，所以如果我们对一个对象或规定只是像它在它的自在形态或在它的概念中那样的来把握，那我们还没有得到它的真的东西。第二，某个作为概念自在地存在的东西同样是实存的，而这种实存是对象的特有形态（如上述的空间）；存在于有限东西中的自在存在和自为存在的分离，同时构成有限东西的单纯定在或现象（下面马上将以实例来说明自然意志，然后说明形式法，等等）。[关于自然的或自在的意志，参阅本书第11—18节；关于自为的意志，参阅第21节以下。——译者注
]理智只限于单纯自在的存在，所以它把符合这种自在存在的自由叫作能力，因为如果自由只是自在地存在的，事实上它只是一种可能性。但是理智把这一规定看作绝对的和永恒的，把自由同自由所希求的东西之间的关系，一般地说，把自由同它的实在性之间的关系，光看作自由对一种现成素材的应用，而这种应用是不属于自由本身的本质的。这样，理智就仅仅与抽象打交道，而不涉及自由的理念和真理。
补充（自由的自在和自为） 光是符合概念的意志，是自在地自由的，而同时又是不自由的，因为它只有作为真正被规定的内容，才是真实地自由的。这时它是自为地自由的，是以自由为对象的，它就是自由。那种还是符合它的概念的东西，只是自在地存在的东西，这种东西只是直接的，只是自然的。即使依照我们通常的看法，这一点也是我们所熟知的。小孩是自在的大人，最初他是自在地具有理性，开始时他是理性和自由的可能性，因而仅仅从概念上说是自由的。然而这种最初自在地存在的东西，还不是在它的现实性中存在着。这种自在地具有理性的人，必须用下列办法努力创造它本身，即既要超出自身，又要在自身内部培养自身，这样他也就成为自为地具有理性的人。
第11节
那最初仅仅自在地自由的意志是直接的或自然的意志。规定它自身的概念在意志内部所设定的那差别的种种规定，在直接意志中表现为直接现存的内容。这些就是冲动、情欲、倾向，意志通过它们显得自己是被自然所规定的。这一内容连同它的被发展了的各种规定，都源出于意志的合理性，从而是自在地合乎理性的。但由于它采取这样一种直接性的形式而出现，所以它还没有取得合理性的形式。这一内容对我来说固然一般地是我的东西，但是这个形式同那个内容依然是彼此脱离的；由此可见，这种意志依然是在自身中有限的意志。
附释 经验心理学把这些冲动，倾向以及建立在它们之上的需要，按照它在经验中所见到的或它认为见到的那个样子，予以讲解描述，并企图按照通常方式把这些现成的素材加以分类。这种冲动的客观的东西是什么；这种客观的东西如果除去它作为冲动所具有的不合理性的形式，在它的真理中是怎样存在的，以及在它的实存中是采取什么形态的，——关于这些，下面再谈[参阅本书第19节和第150节以及该两节的附释。——译者注
]。
补充（冲动和自由） 动物也有冲动、情欲、倾向，但动物没有意志；如果没有外在的东西阻止它，它只有听命于冲动。唯有人作为全无规定的东西，才是凌驾于冲动之上的，并且还能把它规定和设定为他自己的东西。冲动是一种自然的东西，但是我把它设定在这个自我中，这件事却依赖于我的意志。因此，我的意志就不能以冲动是一种自然的东西为借口来替自己辩解。
第12节
在意志中直接出现的这整个内容，只是作为一群多种多样的冲动而存在的，其中每一个与其他一起，总之都是我的冲动，同时每一个都在满足上具有多种多样对象和方法的某种普遍的和无规定性的东西。当意志在这双重无规定性中给自己以单一性的形式时（第7节），这就构成意志的决定；总之，只有当它作出决定，它才是现实的意志。
附释 对某件事物作出决定，这就是扬弃无规定性，在这种无规定性中这个或那个内容当初都只是一种可能性。同etwasbeschliessen（对某件事物作出决定）交替着用的，在我们德文中还有sichentschliessen[beschlessen和sichentschliessen依照通常的用法是同义词；但在语源学上，前者具有事情结束的含义，而后者还有展开作出决定的人的性格的意思，黑格尔这里一并应用这个意义。——译者注
]（下决心）这一说法。这说明：意志的无规定性本身是中性的东西，但又是无限丰富的东西，或一切定在的原始萌芽，在自身中包含着它的种种规定和目的，它仅仅是把这些东西从自身中提供出来而已。
第13节
意志通过作出决定而设定自身为特定个人的意志，把自己与别个区分开来的那种意志。但是，除了作为意识的有限性（第8节）以外，由于它的形式和内容的差别（第11节），直接的意志是形式的；属于这种意志所有的，只是抽象的决定本身，而它的内容，还不是它的自由的内容和产物。
附释 对于作为能思维的东西的理智来说，对象和内容始终是普遍物，而理智本身的行为是普遍的活动。在意志中，普遍物本质上同时具有我的东西即单一性这种意义，而在直接的即形式的意志中，普遍物则只有抽象单一性的意义，这种单一性还没有被自己的自由普遍性所充实。所以，理智固有的有限性肇始于意志，而意志只有把自己再提高为思维，并给自己的种种目的以内在的普遍性，才会扬弃形式与内容的差别，而使自己成为客观的无限的意志。所以，以为一般在意志方面人是无限的，而在思维方面人甚或理性都受着限制，作这样的想法的人，就不懂得思维和意志的本性。只要思维和意志彼此还是有着差别，那么毋宁倒过来的说法是真的，意志是决心要使自己变成有限性的能思维的理性。
补充（意志的现实） 不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决定。踌躇不决的原因也可能在于性情优柔。具有这种性情的人知道，如果作出规定，自己就与有限性结缘，就给自己设定界限而放弃了无限性。但是他又不想放弃他所企求的整体。诸如此类的性情不论它怎样优美，总是一种死的心情。歌德说，立志成大事者，必须善于限制自己[语出歌德的短诗：《自然与艺术》。——译者注
]。人唯有通过决断，才投入现实，不论作出决定对他来说是怎样的艰苦。正是因循怠惰的人才不愿意从内心酝酿中走出，这种内心酝酿使他把一切保持在可能性的状态中。但是可能性还不是现实性。有自信的意志是不会因此就在被规定的东西中丧失自己的。
第14节
有限的意志，作为只在形式上经过自我反思的和保持在它本身的那无限的自我（第5节），是驾于内容即各种不同的冲动之上的，而且也驾于这些冲动借以实现和满足的其他个别方式之上的。同时，因为它只是在形式上无限的，所以在它的本性和外部现实的种种规定方面，它是受这种内容的束缚的，虽然作为无规定性的东西，它不受这个或那个内容的束缚（第6节和第11节）。这种内容对自我在自身中的反思来说不过是一种可能的内容，可能是我的，也可能不是我的；而自我是把自己规定为这个或另一个的可能性，——即在形式上对我来说是外在的这些规定之中加以选择的可能性。
第15节
从这种规定来看，意志的自由是任性，在这种任性中既包含着（1）从一切中抽象出来的自由反思以及（2）对自内或自外所给予的内容和素材的依赖这两个因素。因为这个自在地作为目的的必然内容，同时在那种反思面前被规定为可能的，所以任性是作为意志表现出来的偶然性。
附释 对自由最普通的看法是任性的看法，——这是在单单由自然冲动所规定的意志和绝对自由的意志之间经过反思选择的中间物。当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理等等，毫无所知。反思，即自我意识形式上的普遍性和统一，是意志对于它自由的抽象确信，但它还不是自由的真理，因为它还没有以自身为内容和目的，因而主观方面同客观方面还是各别的。因此之故，这种自我规定的内容始终不过是一种有限的东西。任性并不是合乎真理的意志，而是作为矛盾的意志。
主要在沃尔夫形而上学的时代发生了如下的争论，即意志是否确实自由的，还是关于意志自由的知识只是一种幻觉，其实在人们心目中的乃是任性。决定论很正确地把内容同那种抽象自我规定的确信相对立，这种眼前所发现的内容并不包含在那种确信中，因而它是来自确信之外的。虽然这个“外”是指冲动、表象，或就指意识，而这个意识是以某种方式被这样地充实起来，致其内容不是自我规定的活动本身所特有的。因此，既然只有自由的自我规定中的形式要素才是内在于任性的，而另一要素是给予任性的，那么，被认为自由的那任性，的确可以叫作一种幻觉。在所有反思哲学中，例如在康德哲学和后来被弗里斯搞浅薄了的康德哲学中，自由无非就是上述那种形式上的自我活动。
补充（任性和特异性） 我既然具有可能这样或那样地来规定自己，也就是说，我既然可以选择，我就具有任性，这一点就是人们通常所称的自由。我之所以可以选择是根据意志的普遍性，因为我可以把这个或那个东西变成我的东西。这个我的东西，作为特殊内容来说，于我不相适合，因而是同我分立的；它只是可能成为我的东西，至于我则是把我自己同它相结合的可能性。所以选择是根据自我的无规定性和某一内容的规定性。因此，意志虽然自在地在形式上具有无限性的一面，就为了这种内容之故，它是不自由的。没有一种这样的内容是同意志相适合的，意志本身也从来没有在任何这种内容中真实地存在着。任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。当我希求理性东西的时候，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的。在伦理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。但当一个人做出某种与正道相反的事情时，他最容易表露出他的特异性。理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。当大艺术家完成一件作品时，我们会说：那必须如此，这就是说，艺术家的特异性已经完全消失，在作品那里看不出什么风格。菲狄亚斯[菲狄亚斯（约公元前490—约前430年），古希腊著名雕塑家、建筑家，其作品有奥林匹亚的《宙斯像》、帕提侬神庙的《雅典娜·帕提侬像》，以及《命运三女神》等。——编者注
]是没有风格的，他的雕塑形象本身栩栩如生，惹人注目。但是艺术家愈是不高明，我们就愈看到他自己，他的特异性和任性。如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予的，那么人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。
第16节
意志可以把已经决定选择的东西（第14节）同样再予放弃（第5节）。尽管意志有可能越出它以次调换的每个其他内容而无止境，但它不能越出有限性，因为每一个这种内容都不同于意志的形式，从而是有限的东西；至于规定性的对立面，即无规定性——优柔寡断或无内容的抽象，——只是意志的另一个同样片面的环节。
第17节
任性这一矛盾（第15节）是作为各种冲动和倾向的辩证法而显现出来的；它们彼此阻挠，其中一个的满足必然要求另一个的满足服从于它，或者要求另一个牺牲其满足，如此等等。由于冲动除了它的规定性外没有其他方向，从而它自身没有尺度，所以规定使另一个服从或牺牲，只能是出于任性的偶然决断。任性在决断时可以运用理智来较量，哪一个冲动会给予最多的满足，或者任性也可根据任何其他任意考虑作出决断。
补充（冲动的斗争） 冲动和倾向首先是意志的内容，只有反思是超出于它们之上的。但是这些冲动将会驱策自己，相互排挤，彼此妨碍，它们每一个都想得到满足。现在假如我把其他一切冲动搁置一边，而只置身于其中一个，我将处于毁灭性的局促状态中，因为这样一来，我抛弃了我的普遍性，即一切冲动的体系。但是，如果照理智通常所想的办法，把各种冲动编成隶属顺序，也是无济于事，因为这里没有尺度可以用来作出这种编排。因此，要求这种隶属顺序终致流于令人生厌的老生常谈。
第18节
在冲动的评价方面，其辩证法表现如下：直接意志的各种规定，从它们是内在的从而是肯定的来说，是善的。所以说人性本善。但是由于这些规定是自然规定，一般地与自由和精神的概念相对立的，从而又是否定的，所以必须把它们根除。因此又说人性本恶。在这个观点上，决定采取上述任何一个主张，都是主观任性。
补充（性恶说） 人性本恶这一基督教的教义，比其他教义说人性本善要高明些，因此，应该依据这一教义的哲学上解释来把握它。人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的无教养的状态中的人，是处于其所不应处的状态中，而且必须从这种状态解放出来。原罪说就具有这种意义，否则基督教就不成其为自由的宗教了。
第19节
在冲动纯洁化这一要求中存在着一般看法，认为应该把冲动从它们直接而自然的规定性的形式以及从它们内容的主观东西和偶然东西解放出来，而还原到它们实体性的本质。这是个含糊的要求，其实它的真意在于，冲动应该成为意志规定的合理体系。这样从意志概念上来把握冲动，就是法学的内容。
附释 法学的内容可以照它的所有个别环节，例如权利、所有权、道德、家庭、国家等等，用下列形式加以阐述：人生来就有对权利的冲动，也有对财产、对道德的冲动，也有**的冲动、社交的冲动，如此等等。如果我们愿意采用更为庄严的哲学格式来代替这种经验心理学的形式，那么，按照前面已经指出的[参阅本书第2节和第4节两节的附释。——译者注
]在现代曾经而且还在自命为哲学的东西，就唾手可得如下格式：人在自身中找到他希求权利、财产、国家等等这一意识事实。此外，在这里是以冲动的形态表现出来的同一内容，随后[参阅本书第148节以下，特别是第150节附释。——译者注
]将以另一种形式即义务的形式出现。
第20节
就各种冲动加以反思，即对这些冲动加以表象、估计、相互比较，然后跟它们的手段、结果等等比较，又跟满足的总和——幸福——比较，就会对这种素材带来形式的普遍性，并且用这种外部方法对这种素材加以清洗，以去其粗糙性和野蛮性。这种思维的普遍性的成长，就是教养的绝对价值（参阅第187节）。
补充（幸福） 在幸福中思想就已经驾驭着冲动的自然力，因为思想是不满足于片刻的东西而要求整个幸福的。这种要求正是与教养相关联，因为教养也同样主张一个普遍物的。可是幸福的理想含有两个环节：第一，一个比一切特殊性更高的普遍物；但是第二，因为这一普遍物的内容仍然只是普遍的享受，于是这里又一次出现了单一物和特殊物，即某种有限的东西，因此必须回复到冲动。由于幸福的内容是以每一个人的主观性和感觉为转移的，所以这一普遍目的就它自己方面来说是特异的，因此其中的形式和内容还没有达到任何真正的统一。
第21节
但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由。这种意志是以普遍性——作为无限形式的自身——为其内容、对象和目的，所以它不仅是自在地而且也是自为地自由的意志——即真实的理念。
附释 意志的自我意识，作为情欲、冲动，是感性的，它像一般感性的东西那样标志着外在性，从而标志着自我意识在自身外的存在。反思的意志则含有两个要素：上述感性的东西和思维的普遍性。至于自在自为地存在的意志才是以意志本身即纯普遍性的意志为其对象的。这一纯普遍性正是这样的东西，在其中，自然性的直接性以及反思所产生而自然性所沾染的特异性，都被扬弃了。但这种扬弃和提高以达于普遍物，就是叫作思维活动。自我意识把它的对象、内容和目的加以纯化并提高到这种普遍性，它这样做，就是作为思维在意志中贯彻自己。这里有一点搞明白了：意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。奴隶不知道他的本质、他的无限性、自由，他不知道自己是作为人的一种本质；他之所以不知道自己，是由于他不思考自己。通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。凡从哲学上讨论法、道德和伦理，而同时要想排除思维而诉诸感情、心胸和灵感的那些人，就表示着对思想和科学的蔑视，这是思想和科学所能遭到的最大蔑视，因为科学本身陷于绝望和衰竭之后，就会把野蛮和无思想性的东西作为原则，而且会尽量地夺去人类的一切真理、价值和尊严。
补充（真实的意志） 哲学上的真理指概念和实在相适合。比如，肉体是实在，灵魂是概念，但灵魂和肉体应该互相配合。所以死人虽然还是一个实存，但早已不是真实的实存，而是丧失了概念的定在，因此之故，尸体是要腐烂的。所以当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志。
第22节
自在自为地存在的意志是真正无限的，因为它是它本身的对象，因而这个对象对它来说既不是一个他物也不是界限；相反地，这种意志只是在其对象中返回到自身而已。其次，这种意志不仅是一种可能性、素质、能力（potentia），而是实际无限的东西（infinitumactu），因为概念的定在，即它的客观外在性，就是内在的东西本身。
附释 因此，如果我们只谈自由意志本身而不涉及自在自为地自由的意志这一规定，那么我们只谈到自由的素质，即自然的和有限的意志（第11节），不问我们所用的词句和所具有的意见如何，总之我们没有谈到自由意志。
理智把无限的东西只了解为否定的东西，从而是一种彼岸的东西，所以认为愈是把无限的东西推开而远离自己，并把它当作异物敬而远之，那就愈对它表示崇敬。在自由意志中真正无限的东西具有现实性和现在性。自由意志本身就是在自身中现存着的理念。
补充（意志的无限性） 人们很正确地把无限性当作一个圆形来看，因为直线只会向前伸展，无所底止，它标志着纯粹否定的恶的无限，而不会像真正的无限那样返回到自身。自由意志是真正无限的，因为它不仅仅是可能性和素质，相反地，它的外在的定在就是它的内在性，就是它本身。
第23节
唯有在这种自由中意志才无条件地守在它自己身边，因为除了与它自身相关外，它不与其他任何东西相关，从而对其他任何东西的一切依赖关系都取消了。这种意志是真的，或者更确切些说，它就是真理本身，因为它的规定在于它的概念的东西和它的定在的东西（即作为跟自己对立的东西）相一致，换言之，意志的纯概念是以对它本身的直观为其目的和实在性的。
第24节
意志是普遍的，因为在其中一切限制和特殊单一性都被扬弃了。这些限制和特殊单一性，只有在概念跟它的对象或内容有区别时，换一个形式说，概念的主观自为存在跟它的自在存在，它的排他的和作决定的单一性跟它的普遍性本身有区别时才存在的。
附释 关于普遍性的各种不同规定，已在《哲学全书》中（第118—126节）[第3版，第169—178节。——拉松版注
]加以阐明。“普遍性”这个词使表象首先见到抽象的和外在的普遍性。但这里它所规定自己的是自在自为地存在着的普遍性，这种普遍性既不可看作共同性或全体性等反思的普遍性，也不可看作站在单一物之外而与之相对立的抽象普遍性，即抽象的理智的同一性（第6节附释）。正是其自身是具体的从而又是自为地存在的这种普遍性，才是自我意识的实体，自我意识内在的类或内在的理念。这就是自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上，把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一。
自在自为地存在的普遍物就是我们一般所称理性的东西，并且只有通过这种思辨方法才能理解它。
第25节
主观的东西，从一般意志方面看来，指意志的自我意识一面即个别性这一面（第7节），它有别于自在地存在的意志概念。所以意志的主观性是指下列三点：（甲）意志的纯形式，自我意识同自身的绝对统一（在这统一中自我意识，作为自我＝自我，纯粹是内在的，而且抽象地停留在自己那里），对它本身的纯确信（这与真理有别）；（乙）意志的特殊性，即任性以及任意目的的偶然内容；（丙）一般地说意志的片面形式（第8节），因为所希求的东西，不问其内容如何，还只是属于自我意识的内容，也是没有得到实现的目的。
第26节
意志（甲）当它以自身为它的规定，因而符合它的概念，并且是真实的意志时，才是完全客观的意志；（乙）但是客观意志由于欠缺自我意志的无限形式，乃是没入于它的客体或状态的意志（不问其内容如何），这是儿童的意志，伦理性的意志、奴隶的意志、迷信的意志，如此等等；（丙）最后，客观性是与主观的意志规定相对立的片面形式，从而它是作为外部实存的那定在的直接性；在这个意义上，意志只有通过实现它的目的，才成为客观的。
附释 这里所以要把主观性和客观性这些逻辑范畴详加论述，为的是关于这些范畴（因为以后常常要用到）必须明白指出，它们像其他各种差别和反思对立的范畴一样，由于它们的有限性，从而由于它们的辩证性质，是要向它们的对立面转化的。在其他这些对立范畴的情况下，它们的意义对表象和理智来说是固定不变的，因为它们的同一性依然是某种内在的东西。与此相反，在意志中，这些对立面应该既是意志的抽象的而同时又是它的只能作为具体东西而被认知的规定，这些对立面就自然而然地导致它们的同一以及它们意义的混淆，但是这种混淆只是理智在无意识中才会陷入的。
所以意志，作为存在于自身中的自由，是主观性本身，从而这一主观性就是意志的概念，因而也就是意志的客观性。但是与客观性相对比，意志的主观性是有限性，就在这一对比中，意志并不守在自己那里，而是与它的客体纠缠在一起的，它的有限性正在于它不是主观的，如此等等。
所以下文所述意志的主观或客观究应具有何种意义，应该每一次联系上下文加以阐明，这上下文包含它们在对全体的关系中所占的位置。
补充（客观意志和主观意志） 通常以为主观和客观是始终不变地相互对立的。但情况并不如此，倒不如说它们是相互转化的，因为它们不是抽象的规定，如肯定和否定，而已经具有较具体的意义。首先考虑主观这一词，我们可以说某一目的是主观的，因为这是某一特定主体的目的。从这一意义说，一种非驴非马的最坏艺术作品纯粹是主观的。其次，这一词也可用于意志的内容，此时它几成为任性的同义词；凡是单属于主体的都是主观的内容。因此，例如恶劣的行为纯粹是主观的。又其次，那种纯空虚的自我，也可以称为主观的，这种自我仅仅以自身为其对象，并具有从任何其他内容抽象出来的力量。所以主观性有时指某种完全特异的东西，有时指具有高度权能的东西，因为我所应该承认的一切，都有成为我的东西并在我处达到有效性这一任务。主观性是贪得无厌的，它集中并吞没一切于这个纯自我的单一泉源中。客观也同样有种种不同的解释。凡我们拿来作为我们对象的一切东西，不问我们放在自己面前的现实存在或是单纯思想，都可指为客观的。我们还可以把目的应在其中实现的定在的那直接性包括在这一范畴内。尽管目的本身是完全特异的和主观的，但当它表现出来的时候，我们却仍然称之为客观的。不过客观意志也指含有真理的意志而言。例如，神的意志，伦理性的意志就是客观的意志。最后，我们也可把完全没入客体中的意志叫作客观意志，例如儿童的意志，它只知信赖而缺乏主观自由，又如奴隶的意志，它尚未知道自己是自由的，从而是无意志的意志。从这一意义来说，凡受外方权威领导而行动，并且尚未完成向自身无限返回的任何意志，都是客观的。
第27节
自由精神的绝对规定，如果你愿意的话也可以说，绝对冲动（第21节），是以它的自由为对象的，——即把自由变成不仅从自由应该是精神本身的合理体系这个意义来说是客观的，而且从这一体系应该是直接现实（第26节）这个意义来说也是客观的。在以自由为其对象时，精神的目的在于使自在地存在的意志作为理念而自为地存在。总之，意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志。
第28节
意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性，并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里。除了在其中客观性只是作为直接现实而存在的那意识的形式上方式（第8节）以外，这种活动是理念实体性内容的本质的发展（第21节）。在这一发展中，概念把最初其本身是抽象的理念规定为它的体系的总体；这个体系的总体作为实体性的东西，不受单纯主观目的和它的实现之间对立的影响，始终在这两个形式中保持为同一的东西。
第29节
任何定在，只要是自由意志的定在，就叫作法。所以一般来说，法就是作为理念的自由。
附释 比较为一般所接受的康德的定义（康德的法学导言）[参阅康德：《道德形而上学》，第一部，法学的形而上学的第一要义，法学导言，B节。——译者注
]的要点是：“限制我的自由或任性，使它能够依据一种普遍规律而与任何一个人的任性并行不悖。”这个定义一方面只包含否定的规定，即限制；而另一方面它所包含的肯定的东西——普遍规律或所谓理性规律，一个人的任性和另一人的任性的符合一致——即归结为人所共知的形式的同一性和矛盾律。上面引举的这一法的定义包含着自卢梭以来特别流行的见解。依照这种见解，使其成为实体性的基础和首要的东西的，不是自在自为地存在的、合乎理性的意志，而是单个人在他独特任性中的意志，也不是作为真实精神的精神，而是作为特殊个人的精神。这一原则一旦得到承认，理性的东西自然只能作为对这种自由所加的限制而出现；同时也不是作为内在的理性东西，而只是作为外在的、形式的普遍物而出现。这种见解完全缺乏思辨的思想，而为哲学概念所唾弃；同时它在人们头脑和现实中产生一些现象，其可怕性，只能拿以它们为基础的那种思想的肤浅性来与之相比拟。
第30节
法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。但是法（此外还有义务）的形式主义产生于自由的概念在发展上发生的差别。同更形式的，即更抽象的，因而也是更受限制的法对比，有一种更高级的法，它是属于那样一个精神的领域和阶段，即在其中精神已把它的理念所包含的各个详细环节在它自身中予以规定和实现了；这个精神的领域和阶段是更具体，其内部更丰富，而且更是真正普遍的，因而也具有更高级的法。
附释 自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道德、伦理跟法是对立的，这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。道德、伦理、国家利益等每个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。只有当它们在同一条线上都要成为法时，它们才会发生冲突。假如精神的道德观点不同时是法，不同时是自由所表现的形式之一，那么这种自由无论如何不会同人格的法或其他的法发生冲突的，因为法包含着自由的概念，即精神的最高规定，与此相比，任何其他东西都是缺乏实体的。但是冲突同时包含着这另一个环节，即冲突是受到限制的，于是一种法是从属于另一种法的。只有世界精神的法才是无限制的、绝对的。
第31节
这里同样以逻辑学中所阐明了的方法为前提。根据这种方法，在科学中，概念是从它本身发展起来的，这种发展纯粹是概念规定内在的前进运动和产物。这个进程，既不因为有各种情况存在，于是得到保证而发生，也不由于普遍物应用于从别处接受来的素材而发生。
附释 概念的运动原则不仅消融而且产生普遍物的特殊化，我把这个原则叫作辩证法。所以它不是这种意义的辩证法，即它把所给予感情或一般直接意识的对象、命题等等分解了，搞乱了，翻来覆去，一味要把相反的一面引申出来。这是一种否定的方法，就在柏拉图那里也常常看到。这种辩证法，会把与普通观念相反的东西看作它最后的成果，或者会像古代怀疑论那样毅然决然地把这种观念中的矛盾，又或像现代的半途而废那样软弱无力地把对真理的渐近看作它的最后成果。更高级的概念辩证法不仅在于产出作为界限和相反东西的规定，而且在于产出并把握这种规定的肯定内容和成果。只有这样，辩证法才是发展和内在的进展。其次，这种辩证法不是主观思维的外部活动，而是内容固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。理念的这种发展是它的理性特有的活动，作为主观东西的思维只是袖手旁观，它不加上任何东西。合乎理性地考察事物，不是指给对象从外面带来理性，并对它进行加工制造，而是说对象就它本身来说是合乎理性的。这里，正是在它的自由中的精神，自我意识着的理性的最高峰，它给自己以现实，并把自己创造为实存世界。科学的唯一任务就在于把事物的理性的这种特有工作带给意识。
第32节
在概念发展过程中的种种规定，从一方面看，其本身就是概念，从另一方面看，这些规定具有定在的形式，因为概念本质上就是理念。因此这种发展过程所产生的一系列概念同时就是一系列形成物；所以它们都应该在科学考察范围之内。
附释 在更思辨的意义上，概念的定在方式和概念的规定性是一而二，二而一的。但是应该指出，其结果是采取进一步规定形式的那些环节，作为概念的各种规定而在理念的科学发展中是在结果之先，但是作为各种形成物而在时间发展中则并不走在它的前面。所以，例如，被规定为家庭的那理念是以概念规定为前提的，然后我们把家庭作为结果而在下文加以叙述。不过这些内在前提也早已自为地作为形成物，例如作为所有权、契约、道德等等而存在，这是发展的另一方面；只有在更高度和更完备的文化中，这一发展才能进到使它的各个环节成为具有这种独特形态的定在。
补充（概念在科学中以及在它的定在形态中的发展） 理念最初不过是抽象的概念，所以它必须不断地在自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽象规定决不会被放弃，相反地，它只会在自身中愈加丰富起来，于是最后的规定是最丰富的规定。在这一过程中，那些以前只是自在地存在的规定达到了它们的自由独立性，而且成为这个样子：概念仍然是灵魂，它把一切结合起来，并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说，概念达到了某种新的东西，相反地，最后规定与最初规定统一起来，重新拍合。即使概念在它的定在中看去好像支离破碎，但这仅仅是一种假象，在往后的进展中就可看出这是一种假象，因为一切单一性最后都重新返回到普遍物这一概念。经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫作概念。我们的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的，我们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。但是我们用这种方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点，一系列定在形态的实际出现在时间上的次序，一部分跟概念逻辑的次序是互有出入的。例如，我们不能说，在家庭出现以前就已经有所有权存在；但尽管这样，所有权必须放在家庭之前论述。所以这里可能发生一个问题，为什么我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是：我们所愿意见到的，恰恰就是采取结果形式的真实东西，因此本质上必须首先理解抽象概念本身。由于这个缘故，现实的东西、概念的形态虽然在现实世界本身中是首先存在的，但是我们仍把它放在后面作为下一步骤来处理。在我们的进展程序中，各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为不真实的东西显现出来的。
第33节
本书的划分，按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段，意志是：
第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；这就是抽象法或形式法的领域。
第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性。这一普遍物，一方面作为内在的东西，就是善；另一方面作为外在的东西，就是现存世界；而理念的这两个方面只能互为中介，这是在它的分裂中或在它的特殊实存中的理念；这里我们就有了主观意志的法，以与世界法及理念的法（虽然仅仅自在地存在的理念）相对待。这就是道德的领域。
第三，是这两个抽象环节的统一和真理，——被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理。
但是伦理性的实体同时是：
（一）自然精神——家庭；
（二）在它的分裂或现象中——则为市民社会；
（三）国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过特殊民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。
附释 一件事物或一个内容最初依照它的概念或像它自在地存在着那样被设定的时候，是采取直接性或存在的形态的，这一点来自思辨逻辑学，在这里是被预先假定着的。对其自身来说具有概念形式的那自为的概念则不同，它已不再是某种直接的东西了。
确定本书划分的原则同样是被预先假定着的。我们也可把划分看作本书各部分历史的预告，因为各个阶段必然是作为理念发展的环节而从内容的本性中产生自己的。哲学的划分根本不是外部的划分，不是按照某一个或几个从外边采入的划分理由而对现存材料所作出的外表分类，而是概念本身的内在区分。
道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨碍把它们用作描述不同概念的不同用语。
补充（自由实现的各个阶段） 我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而且指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所有权，这是形式法和抽象法的领域。同属于这种领域的，还有具有中介形式的所有权，即契约，以及被侵犯的法，即犯罪和刑罚。在这领域中我们所具有的自由就是我们所说的人，也叫作主体，他是自由的，的确对自己来说是自由的，并在事物中给自己以定在。但是定在的这种单纯直接性还不相当于自由，而否定这一规定的就是道德的领域。现在我不再是仅仅在直接事物中是自由的，而且在被扬弃了的直接性中也是自由的，这就是说，我在我本身中、在主观中是自由的。在这领域中所关紧要的是我的判断和意图，以及我的目的，因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善不宜仅仅停留在我的内心，而应使之实现。这就是说，主观的意志要求它的内部的东西即它的目的获得外部的定在，从而使善就在外部的实存中得以完成。道德同更早的环节即形式法都是抽象东西，只有伦理才是它们的真理。所以，伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。伦理的最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式；这就是家庭。在这里个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。但在下一阶段，我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了，家庭崩溃了，它的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为联系他们的唯一纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看作国家，其实国家是第三阶段，即个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神。因此，国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了。
第一篇 抽象法
第34节
自在自为的自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性的这一规定性。在这一阶段，它是否定的实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所具有的单个意志。从意志的特殊性这一环节看来，这种意志另外具有由各个特定目的所构成的内容，而且由于它是排他的单一性，所以这种内容对它来说同时又是外部的、直接在眼前看到的世界。
补充（意志的抽象性和直接性） 说自为地自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性这一规定性，这话乃指这个意思：当概念使自己完全成为实在的，当它的定在成为无非就是它本身的发展的时候，这样一种状态就是意志充分发展了的理念。但当初概念是抽象的，这就是说，一切规定都包含在概念中，但也不过包含在里面而已，它们仅仅自在地存在着，而尚未发展成为自身内部的整体。当我说我是自由的，这时我还是这种无对立面的在自身中的存在，在道德领域中才有了对立面。因为在那里我是作为单个的意志而存在，而善则是普遍物，尽管它是存在于我自己内部的。所以在道德领域中，意志已经在它自身中具有单一性和普遍性的差别，从而它是被规定了的。但初时这种差别还不存在，因为在当初抽象的统一中，尚未有任何进展和中介，从而意志还具有直接性的形式、单纯存在的形式。从这里所欲达到的本质的观点看来，这一最初的无规定性本身是一个规定性。因为无规定性是指意志和它的内容之间还没有任何差别而言。但是当它本身跟被规定了的东西对立时，它就获得了被规定了的东西这一规定。这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志——人（person）[指在法的意义上的人，与在自然意义上的人（mensch）不尽相同。——译者注
]。
第35节
这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普遍性，即在意志单一性中的自我意识着的此外便无内容的单纯自我相关。这样看来，主体就是人。人格的要义在于，我作为这个人，在一切方面（在内部任性、冲动和情欲方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。
附释 当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效。所以在人格中认识是以它本身为对象的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象。个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。自在自为地存在的精神跟现象中的精神所不同者在于：在同一个规定中，当后者仅仅是自我意识，即对自身的意识，但仅按照自然意志及其仍然是外在的各种对立的自我意识（《精神现象学》，班堡和维兹堡，1807年版，第101页以下；《哲学全书》，第344节）[《精神现象学》，拉松版（哲学丛书，第114卷），第116页以下；《哲学全书》，第3版，第424节。——译者注
]，前者则以自身即抽象的而且自由的自我为其对象和目的，从而它是人。
补充（人格概念的高贵和低微） 自为地存在的意志即抽象的意志就是人。人间（mensch）最高贵的事就是成为人（person），但是尽管这样，人这种赤裸裸的抽象，在称谓上已经有些可鄙。人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般来说都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格以外什么都不存在。然而作为这样一个人，我完全是被规定了的东西，例如我有这点年龄，身材这样高大，在这个地点，以及其他一切可以视为特异性的东西。所以人既是高贵的东西同时又是完全低微的东西。他包含着无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。
第36节
（1）人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念，和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”
第37节
（2）意志的特殊性诚然是意志整个意识的一个环节（第34节），但抽象人格本身还没有把它包含在内。所以这种特殊性虽然存在着，但仍作为与人格、与自由的规定有区别的东西，即作为情欲、需要、冲动、偶然偏好等等而存在。所以在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。
补充（作为权能的形式法） 因为在人格中特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的。如果某人除了自己的形式法以外对什么也不感兴趣，这可能是纯偏执，为胸襟狭窄的人所常有，因为粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面。所以抽象法最初只是一种单纯可能性，如果与整个范围的关系比较起来，它是一种形式的东西。因之法的规定提供一种权能，但我没有绝对必要去行使我的权利，因为这不过是整个关系中的一个方面。这就是说，可能性是存在，它具有也可能不存在这一意义。
第38节
就其与具体行为以及道德和伦理情况的关系来说，抽象法跟以上这些更详细的内容比较，只不过是一种可能性，因之法的规定仅仅是一种许可或能力。这种法的必然性，正因为这种法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西。所以在抽象法中只存在着禁令，至于命令的积极形式，从其终极内容看来，也是以禁令为基础的。
第39节
（3）人这作出决定的和直接的单一性，是与眼前存在的自然界处于相互关系之中的，因之自然界是跟作为某种主观东西的那意志的人格对立的。但是对于在自身中无限的而且普遍的那种人格来说，使它仅仅成为主观的这一限制是矛盾的和无意义的。人格是肯定的东西，它要扬弃这种限制，使自己成为实在的，换句话说，它要使自然的定在成为它自己的定在。
第40节
法首先是自由以直接方式给予自己的直接定在，即
（一）占有，就是所有权。在这里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由。
（二）人使自己区分出来而与另一人发生关系，并且一方对他方只作为所有人而具有定在。他们之间自在地存在的同一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。这就是契约。
（三）在自身中区分的意志，其区分是像（一）那样在对它自己相关中，而不是像（二）那样与他人区分中发生的，这种意志，作为特殊意志，是与自身，即作为自在自为地存在的自身相殊异而对立的。这就是不法和犯罪。
附释 把权利区分为人格权、物权和诉权，跟许多其他相同分类一样，其目的首先在于，把眼前一大堆无组织的素材编成一种外部秩序。所以在这种分类中，特别存在着以家庭和国家等实体性关系为前提的权利和有关单纯抽象人格的权利纷然杂陈的混乱现象。康德所主张而为后人乐于采用的分类[参阅康德：《道德形而上学》，第一部，第22—30节。——译者注
]，把权利分为物权、人格权以及物权性质的人格权，也是同样混乱。人格权和物权这种构成罗马法基础的分类是乖谬而缺乏思辨思想的。如果详加论述（诉权有关司法，属于另一秩序），未免扯得太远了。在这里至少这一点已经很清楚：唯有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。这里所谓物是指其一般意义的，即一般对自由来说是外在的那些东西，甚至包括我的身体生命在内。这种物权就是人格本身的权利。然而从罗马法中所谓人格权看来，一个人（mensch）作为具有一定身份而被考察时，才成为人（person）（海内秀斯：《市民法要义》，第75节）。所以在罗马法中，甚至人格本身跟奴隶对比起来只是一种等级、一种身份。因此，罗马法中所谓人格权的内容，就是家庭关系，他如对奴隶（儿童也几乎包括在内）的权利以及无权（capitisdiminutio〔人格减等〕）状态都不在内。依照康德的说法，家庭关系完全属于物权性质的人格权。
所以罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。后面还要谈到[参阅本书第163节、第167节和第168节。——译者注
]，家庭关系毋宁是以牺牲人格为其实体性的基础。现在把具有特殊规定的人格权放在一般人格权前面加以处理，只显得次序颠倒而已。
康德所说人格权，是根据契约产生的权利，如我给予或给付某物等等，这也是罗马法中根据obligatio（债）产生的jusadrem（对物的权利）。任何一种权利都只能属于人的，从客观说，根据契约产生的权利并不是对人的权利，而只是对在他外部的某种东西或者他可以转让的某种东西的权利，即始终是对物的权利。
第一章 所有权
第41节
人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。因为人在这种最初还是完全抽象的规定中是绝对无限的意志，所以这个有别于意志的东西，即可以构成它的自由的领域的那个东西，也同样被规定为与意志直接不同而可以与它分离的东西。
补充（所有权的合理性） 所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。即使我的自由这种实在性最初存在于一个外界事物中，从而是一种坏的实在性，然而抽象人格，就因为它存在于其直接性中，所以除了在直接性的规定中的定在以外不可能具有任何其他定在。
第42节
跟自由精神直接不同的东西，无论对精神来说或者在其自身中，一般都是外在的东西——即物，某种不自由的、无人格的以及无权的东西。
附释 物象客观一样，有两种不同而是对立的意义。有时，譬如当我们说：就是这个东西，问题在于事物，而不在于人——这是指实体性的东西而言；有时用来与人（不是特殊的主体）相对比，这时物正是指与实体性东西相反的东西而言，即按其规定是纯粹外在的东西。对自由精神——必须与单纯意识很好加以区别——来说，外在的东西是绝对外在的，因此，自然界的概念规定就在于它本身是外在的东西。
补充（外在的东西） 由于物欠缺主观性，所以它不仅对主体来说而且它本身是外在的东西。这样来说，空间和时间是外在的。作为感性的东西，我本身是外在的，是空间性的和时间性的。我所具有的感性直观，乃是我对某种其本身是外在的东西所具有的直观。动物也能直观，但是它的灵魂不是以灵魂即它本身为对象，而仅仅以外在的东西为对象。
第43节
人作为直接概念，并从而作为本质上单一的东西，具有自然的实存。这种实存一方面是在它本身中的；另一方面是像人对待外部世界那样来对待它的那实存。在这里关于人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我们所要谈的，仅仅是这些作为直接存在的事物的事物，而不是那些通过意志的中介而能变成事物的规定。
附释 精神技能、科学知识、艺术，甚至宗教方面的东西（讲道、弥撒、祈祷、献物祝福），以及发明等等，都可成为契约的对象，而与在买卖等方式中所承认的物同视，但是，艺术家和学者等等是否在法律上占有着他的艺术、科学知识，以及传道说教和诵读弥撒的能力等等，即诸如此类的对象是否也是物，却是一个问题。如果把这类技能、知识和能力等都称为物，我们不免有所踌躇，因一方面关于诸如此类的占有固然可以像物那样进行交易并缔结契约，但是另一方面它是内部的精神的东西，所以理智对于它的法律上性质可能感到困惑，因为呈现在理智面前的仅仅是一种对立；或是某物或是非物，非彼即此（像或是有限或是无限那样）。学问、科学知识、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的内在的东西，而不是外在的东西，但是精神同样可以通过表达而给它们以外部的定在，而且把它们转让（见下文）[参阅本书第65节以下。——译者注
]，这样就可把它们归在物的范畴之内了。所以它们不是自始就是直接的东西，只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物，才成为直接的东西。
按照罗马法那种不合法的和不合乎伦理的规定，孩子对父亲来说是物，因而父亲可在法律上占有他的孩子，不过他对孩子仍处于爱这种伦理关系中（自然不能不由于那种不法而大大减弱了）。因之在罗马法中产生了物与非物这两种规定完全不法的结合。
抽象法是单单以人本身以及属于他的自由的定在和领域的那特殊物为对象的，只要它作为与人可分离而殊异的东西而存在，不问这种可分离性构成特殊物的本质规定，或是特殊物仅仅通过主观意志的中介才能取得它都好。所以在抽象法中，精神技能和科学知识等等，仅以法律上认为可占有者为限，才在被考察之列。至于通过教养、研究、习惯等等而对身体和精神所取得的占有，作为精神的内部财物而存在的，不在此处讨论范围之内。关于这种精神上财物过渡到外在物而把它列入法律上财物的范畴的问题，且待述及转让时再谈。[参阅本书第65节。——译者注
]
第44节
人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。
附释 对直接的单一事物、不属于人的东西，赋予实在性（指独立性以及真正自为的和自身中的存在而言）的那种所谓哲学[参阅《哲学全书》，第26节以下。——译者注
]，遭到对待这些事物的那自由意念的态度的直接反驳。断定精神不能认识真理，不能知道自在之物的那种哲学[指康德哲学，参阅《哲学全书》，第40节以下。——译者注
]，也是这样。如果对意识、直观和表象说，所谓外物是具有独立性这种外观的，那么与这相反，自由意志是理想主义，是这种现实性的真理。
补充（意志的理想主义） 所有的物都可变为人们所有，因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把它的意志变成物，或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。其实作为外在性的物没有自身目的，它不是（自己对自己的）无限的自我相关，而是某种对它本身来说是外在的东西。生物（动物）也是这种外在的东西，因而其本身是物。唯有意志是无限的，对其他一切东西来说是绝对的，至于其他东西就其本身说只是相对的。所以据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地存在着的，不是自身目的。这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。所以自由意志是理想主义，它不把物的本来面貌看作是绝对的。至于实在主义呢，尽管这些物仅仅以有限性的形式存在着，它仍宣布它们为绝对的。可是就拿动物来说，也已不再具有这种实在主义哲学了，因为它们把物吃掉，因而证明物不是绝对独立的。
第45节
我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。
附释 如果把需要当作首要的东西，那么从需要方面看来，拥有财产就好像是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。
第46节
因为我的意志作为人的意志，从而作为单个人的意志，在所有权中，对我来说是成为客观的了，所以所有权获得了私人所有权的性质；共同所有权由于它的本性可变为个别所有，也获得了一种自在地可分解的共同性的规定。至于我把我的应有部分留在其中，这本身是一种任意的事。
附释 自然界各种对象的利用，按其本性来说，是不能特异化而成为私人占有的。
罗马的土地法包含着关于土地占有的公有和私有之间的斗争。后者是更合乎理性的环节，所以必须把它保持在上风，即使牺牲其他权利在所不惜。
家庭信托遗赠财产包含着一个与人格权，从而与私有权相反的因素。但是属于私有权的各种规定有时不得不从属于法的较高级领域，即共同体、国家；从私有权方面说，所谓法人的财产和永远管业的财产，其情形正复相同。可是这种例外也不是出于偶然，出于私人任意或私人利益的，而是完全根据于国家这一合乎理性的机体。
柏拉图理想国的理念侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产作为普遍原则。人们虔敬的、友好的，甚至强制的结义拥有共有财产以及私有制原则的遭到排斥，这种观念很容易得到某种情绪的青睐，这种情绪误解精神自由的本性和法的本性，并且不在这种本性的特定环节中来理解它。关于这种观念的道德方面和宗教方面的考虑，甚至伊壁鸠鲁[伊壁鸠鲁（公元前341—前270年），古希腊哲学家。他创立了伊壁鸠鲁学派，这一学派崇尚简朴节制的生活，主张以理性的方式获得长久的快乐与幸福，并认为人不应当盲从社会规范，也无须畏惧神的惩罚。他的著作仅有残篇传世。——编者注
]在他的朋友们提议成立类此拥有共有财产的结合时也力加劝阻，他的理由，正是因为这种结合证明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的（第欧根尼·拉尔修，第10卷，第6节[指古希腊哲学史家第欧根尼·拉尔修编纂的《名哲言行录》。该书共10卷，包括200余位哲学家与300余篇作品。其中不乏有价值的文献，如第10卷介绍伊壁鸠鲁及其弟子的思想极为详尽，伊壁鸠鲁的主要箴言及致友人书3篇几乎全部引录在内。——编者注
]）。
补充（私人所有权） 在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。国家固然可以制定例外，但毕竟只有国家才能这样做。然而尤其在我们时代，国家往往重新把私有权建立起来了。例如，许多国家很正确地解散了修道院，因为归根到底团体不像人那样拥有这样一种所有权。
第47节
作为人来说，我本身是一个直接的个人。如果对这一点作进一步的规定，那首先就是说：我在这个有机身体中活着，这个身体按其内容来说是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再进一步被规定了的定在的实在可能性。但是作为人，我像拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。
附释 从我不是作为自为的概念而是作为直接的概念实存着这一方面看来，我是活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的，即以自然哲学中（《哲学全书》第259节以下，同时参阅第161节、第164节和第298节）[第3版，第336节以下、第213节、第216节和第376节。——拉松版注
]和人类学中（同上书第318节）[第3版，第388节。——拉松版注
]的各种环节为依据的。
只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。
补充（动物没有权利） 动物固然占有自身，它们的灵魂占有它们的身体，但是动物对它们的生命是没有权利的，因为它们没有这种意思。
第48节
当身体还是直接定在的时候，它同精神是不相配合的，为了成为精神的驯服器官和有灵性的工具，身体必须首先为精神所占有（第57节）。但从别人看来，我虽然直接占有我的身体，但是本质上是一个自由的东西。
附释 就因为我作为在身体中自由的东西活着，所以我这个有生的定在不得当作驮畜而被虐使。只要我是活着，我的灵魂（概念和较高级意义上的自由的东西）就与肉体分不开，肉体是自由的定在，我有了肉体才有感觉。所以只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。我可以离开我的实存退回到自身中，而使我的实存变成外在的东西，我也可以把特殊感觉从我身上排除出去，虽在枷锁之中我也可以是自由的。但这是我的意志，对他人来说我是在我的身体中；我在定在中是自由的和我对他人来说是自由的这两个命题是同一的（参阅我的《逻辑学》，第1卷，第49页以下）[在《逻辑学》第2版（《黑格尔全集》，第3卷，1833年版）中，这一节更改颇大，上述引证相当于该书第115页以下。——拉松版注
]。他人加于我的身体的暴力就是加于我的暴力。
由于我是有感觉的，所以对我身体所施加的触动或暴力现实地而且现在地直接触动到我，侮辱人格同毁坏我的身外财物之间的区别就在于此，因为在我的财物中我的意志并没有依照这样直接的方式现在地和现实地存在着。
第49节
在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等（第45节）。占有光作为占有来说固然依赖于上述种种，但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。所以我占有什么，占有多少，在法上是偶然的事情。
附释 如果这里我们还没有作出这种差别而就能谈到多数人的话，那么在人格上多数人是一律平等的。但这样说是空洞的同语反复，因为人作为抽象的东西，尚未特殊化，也还没有被设定在把他区分出来的规定中。
平等是理智的抽象同一性，反思着的思维从而一般平庸的理智在遭遇到统一对某种差别的关系时，首先就想到这一点。在这里，平等只能是抽象的人本身的平等，正因为如此，所以关于占有的一切——它是这种不平等的基地——是属于抽象的人的平等之外的。
有时人们要求平均分配土地甚或其他现存财富，如果考虑到在这种特殊性中的，不仅有外在自然界的偶然性，而且还有精神的整个范围——这种精神是处于它无限的特殊性和差异性中，处于发展成为有机体的它的理性中的，——那就愈显得这种要求是一种空虚而肤浅的理智。
我们不能见到占有和财产的分配不平均，便说自然界不公正，因为自然界不是自由的，所以无所谓公正不公正。一切人应该有足够的收入以满足他的需要，一方面这固然是道德的愿望，并且照这样笼统的说法，的确还是善意的愿望，但是像一般单纯的善意愿望一样，它缺乏客观性。另一方面收入跟占有不同，收入属于另一领域，即市民社会。
补充（财产的平均分配） 关于财产的分配，人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮台的，因为财产依赖于勤劳。但是行不通的东西不应付之实施。其实，人们（mensch）当然是平等的，但他们仅仅作为人（person），即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。其实特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等反倒是不法了。的确，人们往往觊觎他人的财产，而这正是不法的，因为法对于特殊性始终是漠不关心的。
第50节
物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，因为第二个人不能占有已经属于他人所有的东西。
补充（先占取得） 到此为止的种种规定，主要是关于人格必须在所有权中获得定在这一命题。现在，最先占有者就是所有人，这个道理从以上所述就可得出。但是最先一个人就是合法所有人，其理由并非因为他是最先一个人而已，而是因为他是自由意志，其实，由于其他一个人继他而来，他才成为最先一个人。
第51节
为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内。我所能占有的东西是无主物（如第50节所述），这是不言而喻的消极条件，或者毋宁说，它涉及早已预想到的跟别人的关系。
补充（占有的表白） 人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念，下一步骤才是这一概念的实在化。表示某物是我的这种内部意志的行为，必须便于他人承认。我把某物变成我的，这时我就给该物加上了“我的”这一谓语，这一谓语必须对该物以外在的形式表示出来，而不单单停留于我的内部意志之中。孩子们惯于提出先于他人的希求，以对抗他人的占有；但是对大人来说，单单这种希求是不够的，还必须除去主观性的形式，而争取到客观性。
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